Krščanska podoba človeka: glavne smernice pravoslavnega nauka. O razlikovanju med pojmoma osebnost in človeška narava v pravoslavju

Pravoslavno razumevanje osebnosti

Razvozlavanje skrivnostiposameznikov v skrivnosti Svete Trojice

Če poskušamo opredeliti ta koncept v okviru pravoslavne pedagogike, je treba razumeti, kako so očetje Cerkve in drugi pravoslavni teologi razumeli človeško osebnost. Težava je v tem, da teologija, še posebej patristična, tega pojma ni poznala. "Osebno moram priznati," je zapisal V. N. Lossky, "da v patristični teologiji še nisem srečal tega, kar bi lahko imenovali razvit nauk o človeški osebnosti, medtem ko je nauk o osebah ali hipostazah Božjega kljub temu izrečen izjemno jasno. Krščanska antropologija obstaja tako pri očetih prvih osmih stoletij kot pozneje, tako v Bizancu kot na Zahodu, in ni vredno reči, da se ta nauk o človeku nanaša na njegovo osebnost, in za teološko misel ne more biti drugače temelji na Razodetju živega in osebnega Boga, ki je ustvaril človeka »po svoji podobi in sličnosti« (6. 106).

V skrivnosti Svete Trojice so pravoslavni teologi poskušali razkriti skrivnost človeške osebe. Da bi izrazili resničnost, ki je skupna Trem, »razdelitev nedeljivega Božanstva med Tremi«, kot pravi Gregor Teolog, so očetje izbrali besedo »ousia«, filozofski izraz, ki pomeni »bistvo«. Ta beseda je poudarila ontološko enotnost Božanskega. Nicejski koncil je uporabil izraz "homousios" za označevanje so-bistva Očeta in Sina. Omusios, ki izraža istovetnost bistva, je združil dve različni Osebi, ne da bi ju absorbiral v to enotnost, kajti potrditev nekoga kot homoousiona v odnosu do drugega predpostavlja primerjavo tega ne s samim seboj, ampak z nekom drugim. Treba je bilo potrditi to skrivnost »drugega«. Antična misel, ki ji je bila tuja hkratna afirmacija ontološke enotnosti in tako rekoč razkroj biti v »drugem«, v svojem besednjaku ni imela označbe osebnosti. Povedati je treba, da noben filozofski izraz ne more izraziti celotne skrivnosti božanskega obstoja. latinsko "oseba" označeval omejujoč, varljiv in navsezadnje iluzoren vidik posameznika: ne obraz, ki razkriva osebni obstoj, temveč obrazno masko neosebnega bitja. Očetje so imeli raje od te šibke in varljive besede drugo, strogo nedvoumno - »hipostazo«. V vsakdanji rabi je ta beseda pomenila "obstoj". Praktično sta bila »ousia« in »hypostasis« sprva sopomenki: oba izraza sta bila povezana s sfero bivanja; Z dajanjem vsakemu od njih ločenega pomena so lahko očetje odslej zlahka ukoreninili osebnost v bivanje in personalizirali ontologijo. (4. 212-213; 3. 38-39)

Razlika med individualnostjo in osebnostjo

Izražajoč nezvodljivost hipostaze na ousijo, nezvodljivost osebnosti na bistvo, a ju ne nasprotujejo, so sveti očetje razlikovali med tema dvema sopomenkama. Apofatična teologija, ki si prizadeva spoznati Boga ne v tem, kar je, ampak v tem, kar ni, daje izrazu »ousia« globino nespoznavne transcendence. »Hipostaza« pod vplivom krščanskega nauka popolnoma izgubi pomen »posameznika«. Posameznik »razdeli« naravo, ki ji pripada; on je rezultat njene atomizacije. Nič takega ni v Trojici, kjer vsaka Hipostaza vsebuje Božansko naravo v vsej njeni polnosti; so bistvo Božanske narave. Toda ob posedovanju narave nihče od njih ne »lasti« narave, je ne zlomi, da bi se je polastil. Prav zato, ker si brez omejitev delita naravo, ta ostaja nerazdeljena. In ta nerazdeljena narava daje vsaki hipostazi njeno globino in potrjuje njeno popolno edinstvenost. (4.214)

Če med hipostazo in posameznikom v Trojici ni istovetnosti, ali iz tega sledi, da v ustvarjenem svetu, ko gre za človeške hipostaze ali osebnosti, te istovetnosti ni? Ali je trinitarna teologija odprla novo razsežnost »osebnega« z razkritjem koncepta človeške hipostaze, ki je ni mogoče reducirati na raven posameznih narav?

Ob analizi kalcedonske dogme, ki nam govori o Kristusu, ki je enakosubstancialen z Očetom v božanskosti in enakosubstancialen z nami v človeštvu, V.N. Lossky je zapisal: »Prav zato, ker lahko dojamemo resničnost učlovečenja Boga, ne da bi dovolili kakršno koli preobrazbo Božanskega v človeka, kakršno koli dvoumnost in zmedo neustvarjenega z ustvarjenim, razlikujemo Osebo ali Hipostazo Sin in njegova narava ali bistvo: Oseba, ki ni dveh narav ... ampak v dveh naravah ... Kristusova človeška narava, po kateri je postal »enobistven z nami«, nikoli ni imela druge hipostaze kot Božji Sin; vendar nihče ne bo zanikal, da je bila njegova človeška narava »individualna substanca« in kalcedonska dogma vztraja, da je Kristus »popoln v svoji človeškosti«, »pravi človek«, iz razumne duše in telesa ... Tu je Kristusovo človeško bistvo enako bistvu drugih substanc ali posameznih človeških narav, ki se imenujejo »hipostaze« ali »osebe«. Če pa bi to ime uporabili za Kristusa, bi padli v zmoto Nestorius in razdeli Kristusovo hipostatsko edinost na dve različni »osebni« biti. Zato je po kalcedonski dogmi Božanska oseba postala eno v bistvu z ustvarjenimi osebami, da je postala hipostaza človeške narave, ne da bi se spremenila v hipostazo ali človeško osebnost ... In to zavračanje prepoznavanja v Kristusu dveh osebnih in bodo hkrati notri različna bitja, to pomeni, da moramo pri ljudeh razlikovati tudi osebnost ali hipostazo in naravo ali individualno substanco ... Po drugi strani pa, da bi razlikovali hipostazo osebe od sestava njegove kompleksne narave - telo, duša, duh (če sprejmemo to tripartitnost), ne bomo našli niti ene določujoče lastnosti, ničesar neločljivega, kar bi bilo naravi tuje in bi pripadalo izključno posamezniku kot takemu. Iz česar sledi, da pojma človekove osebnosti ne moremo oblikovati in se moramo zadovoljiti z naslednjim: osebnost je nereducitivnost človeka na naravo. Ravno nezvodljivost, ne pa »nekaj nezvodljivega« ali »nekaj, kar človeka sili v nezvodljivost na svojo naravo«, saj tu ne more biti govora o nečem drugačnem, o »drugi naravi«, ampak le o nekom, ki je drugačen. iz svoje narave, o nekom, ki s svojo naravo vsebuje, naravo presega, ki ji s to superiornostjo daje obstoj kot človeško naravo in kljub temu ne obstaja sam zase, izven njene narave, ki jo »hipostazira« in nad katero nenehno vzhaja. vzpenja, jo »razveseljuje« (6. 111-114).

Duhovnik Pavel Florenski je rekel, da človek ni samo moč, ampak tudi hipostaza, ne samo temna želja, ampak tudi svetla podoba, ne le elementarni tlak, ampak tudi prosojen obraz, jasno viden med svetniki, viden na ikona . Pater Pavel je poskušal ločiti in razlikovati naravno v človeku – to, in osebno – hipostazo. "Usiya - elementarni, generični podtemel človeka - se vzpostavi v njem kot njegov individualni začetek. Skozi posameznika se rod zbere v eno točko. Usiya - začetek vase, - zbiranje vase, ki prihaja iz sveta , ki izhaja iz rodu, vendar se usmerja k eni sami točki, ki je globalna, generična, afirmira posameznika kot takega v svetu, ki ga v družbi postavlja kot samostojno središče. hipostaza je racionalna, osebna ideja človeka, njegov duhovni videz je vzpostavljen v človeku kot splošnem, nad-individualnem začetku. To je začetek iz sebe, ki prihaja iz posameznika iz posameznika, temveč se širi v svet in osvetljuje svet s seboj, bivanje afirmira raso in svet v osebnosti, torej je začetek posameznikovega samozanikanja, preboja v njegovo samoto, a. izhod iz njegove izolacije« (9. 143).

Razkrivanje človekove osebnosti kot priložnost in naloga

Teologija Trojice je prinesla absolutno potrditev posameznika kot svobode v odnosu do narave. Vidimo, da skrivnost osebnosti ni v lastnostih individualne narave, temveč v zmožnosti, da se »dvignemo nad samega sebe, da smo onkraj samega sebe – onkraj katerega koli lastnega dejanskega stanja in celo dejanske splošne narave« (10.409). . »Vsaka osebnost,« piše V. N. Lossky, »ne obstaja tako, da izključuje druge, ne tako, da se zoperstavlja tistemu, kar ni »jaz«, ampak tako, da zavrača lastništvo narave; z drugimi besedami, osebnost obstaja v smeri proti drugemu ... Na kratko, človek je lahko v celoti oseba samo do te mere, da nima ničesar, kar bi želel imeti samo zase, to je, ko ima skupno naravo z drugimi razlika med osebami in naravo se pojavi v vsej svoji čistosti; sicer bomo imeli posameznike, ki si delijo naravo med tremi Osebami Trojice ena sama celota, ena sama narava, a vsaka vsebuje integralno naravo, vsaka je celota, saj nima ničesar zase: celo volja je skupna Trem.

Če se zdaj obrnemo na ljudi, ustvarjene po božji podobi, bomo lahko na podlagi dogme o Trojici odkrili skupno naravo v mnogih ustvarjenih hipostazah. Toda zaradi padlega sveta ljudje težimo k obstoju, se medsebojno izključujemo, uveljavljamo, vsak nasprotujemo drugemu, to pomeni, da delimo, drobimo enotnost narave, vsak si prisvaja del narave, ki moja volja nasprotuje vsemu, kar nisem jaz. S tega vidika tisto, kar običajno imenujemo človeška osebnost, ni resnična osebnost, ampak del splošne narave, bolj ali manj kot drugi deli ali človeški posamezniki, iz katerih je človeštvo sestavljeno. Toda kot oseba v svojem pravem pomenu, v teološkem pomenu besede, človek ni omejen s svojo individualno naravo; ni samo del celote – vsaka oseba potencialno vsebuje celoto, ... katere hipostaza je; vsak predstavlja edini in absolutno edinstven vidik narave, ki je skupen vsem« (6. 102-103).

Filozofski in psihološki pogled na problem osebnosti je, da svoje razmišljanje opiramo na običajno izkušnjo, ki nam ne razkrije ne resnične osebne raznolikosti ne resnične enotnosti narave. Pri teološkem razumevanju problematike govorimo o potencialni eksistenci, o doseganju resnične enotnosti narave in razodetja človekove osebnosti, govorimo o možnosti in hkrati nalogi, katere bistvo so v svojih delih izrazili sveti mučenik Irenej iz Lyona in sveti Atanazij Aleksandrijski, sveti Gregor Teolog in sveti Gregor iz Nise: »Bog je postal človek, da bi človek lahko postal Bog«.

Obnova ene same človeške narave v Cerkvi

Ena sama človeška narava, ki jo je greh razrezal na mnogo vojskujočih se delov, obnavlja izgubljeno edinost v Cerkvi. Idejo o edinosti človeštva v Cerkvi v podobi božanskega trojstva najdemo pri cerkvenih piscih od tretjega stoletja. Pregled patrističnih del na to temo je v članku nadškofa Hilariona (Trojice) »Božja Trojica in edinost človeštva«.

Z učlovečenjem edinorojenega Božjega Sina na zemlji ni več posameznega vernika, ampak obstaja Cerkev, Kristusovo telo, novo stvarstvo, ki ga je obnovil Kristus. Ko se je združil s padlim svetom v vsej njegovi resničnosti, je iz naše narave odstranil moč greha in s svojo smrtjo, ki je zaznamovala končno združitev z našim padlim stanjem, zmagal nad smrtjo in pokvarjenostjo. V zakramentu krsta s trojnim potopitvijo v vodo z besedami: "Božji služabnik je krščen ... v imenu Očeta, amen in Svetega Duha, amen." v meseno življenje in se ponovno rodi v duhovno življenje. V zakramentu evharistije, zakramentu Kristusovega telesa in krvi, se zgodi združitev naše narave s Kristusom in hkrati z vsemi člani Cerkve.

Če razumemo Cerkev kot Kristusovo telo, ki zajema ljudi, člane Cerkve, ali ne tvegamo, da bi, ko smo bili rešeni pred determinizmom greha, izgubili koncept človeške osebnosti in izgubili osebno svobodo? Na to vprašanje je V.N. Lossky piše: »Edinost Kristusovega telesa je okolje, kjer se resnica lahko manifestira v vsej svoji polnosti, brez kakršnih koli omejitev, brez kakršne koli zmede s tem, kar ji je tuje, kar je neresnično, ampak samo ena kristološka predpostavka - enost osebe, ki jo je Kristus poustvaril – večne narave – ne bi bil dovolj, da bi Cerkev bila ne le »Kristusovo telo«, ampak tudi, kot pravi apostol Pavel v istem besedilu. polnost njega, ki napolnjuje vse v vsem« (Efež. 1, 23) sam Kristus pravi: »Prišel sem spraviti ogenj na zemljo« (Lk 12,49) Prišel je, da bi se Sveti Duh spustil na zemljo. Cerkev Temeljiti ekleziologijo samo na učlovečenju... pomeni pozabiti na binkošti... Evo, zakaj ju sveti mučenik Irenej, ko govori o Sinu in Duhu, imenuje »obe roki Očeta«, ki delujeta v svetu. .

Cerkev kot nova enotnost človeške narave, ki jo je Kristus očistil, kot eno Kristusovo telo, je tudi množica oseb, od katerih vsaka prejme dar Svetega Duha. Sinovo delo se nanaša na človeško naravo, ki je skupna vsem – Kristus jo je odrešil, očistil, ponovno ustvaril; delovanje Svetega Duha je namenjeno posameznikom - vsaki človeški hipostazi v Cerkvi podeljuje polnost milosti, spreminja vsakega člana Cerkve v zavestnega sodelavca ... pri Bogu, osebno pričo Resnice. Zato se je na binkoštni dan Sveti Duh prikazal v več plamenih: ločen ognjeni jezik se je spustil na vse navzoče in do danes je ognjeni jezik nevidno osebno podarjen v zakramentu birme vsakomur, ki se s krstom pridruži edinosti. Kristusovega telesa ... Sveti Duh deli (ali razlikuje), kar Kristus združuje. Toda v tem razločevanju vlada popolna harmonija in v tej enotnosti se kaže brezmejno bogastvo. Še več: brez razlikovanja posameznikov enotnost narave ne bi mogla biti uresničena - nadomestila bi jo zunanja, abstraktna, administrativna enotnost, ki bi se ji člani njihovega kolektiva slepo ubogali; po drugi strani pa zunaj enotnosti narave ne bi bilo prostora za osebno raznolikost, za razcvet osebnosti, ki bi se sprevrgle v svoje nasprotje - v medsebojno zatiralske, omejene posameznike. Ni enotnosti narave brez delitve oseb, ni polnega razcveta osebnosti brez enotnosti narave« (6. 158-159).

Mejeduhovna rast posameznika: »obraz«, »obraz«," preobleka"

Razcvet osebnosti, njena duhovna rast se ne zgodi takoj, čarobno z uvajanjem osebe v Svetega Duha v cerkvenih zakramentih. »Tako kot kvas,« piše A.I. Osipov, »lahko učinkuje postopoma in pod zelo posebnimi pogoji, tako lahko »kvas« milosti zakramenta, z drugimi besedami, Sveti Duh, »fermentira«. »v »novo« testo« (1 Kor. 5:7) in ga spremeni, tako da postane deležen nekoč mesene, čeprav krščene osebe, v duhovnega (1 Kor. 3:1-3) ... ko izpolnjuje zelo posebne duhovne in moralne zahteve, navedene v evangeliju, od kristjana, ki je tako zastonj prejel talent milosti opravičenja (Rim 3,24), je odvisno tako povečanje tega talenta, ki je sodelovanje pri Božjega Duha in njegovega uničenja v deželi njegovega srca (Mt 25, 18) postane jasno, kaj pomeni potreba po občestvu s Svetim Duhom za kristjana, ki je že prejel njegove darove v zakramentih ni tavtologija, ampak najpomembnejše načelo pravoslavnega razumevanja duhovnega življenja, krščanskega izpopolnjevanja in svetosti, je preprosto in jedrnato izrazil eden največjih svetnikov - sveti Serafim Sarovski pogovorih je rekel: »Cilj krščanskega življenja je pridobiti Božjega Duha in to je cilj življenja vsakega kristjana, ki živi duhovno.« Tako se izkaže, da si mora vernik, ki je v zakramentih prejel vse darove Svetega Duha, še pridobiti tega Duha, poleg tega pa naj bi bil v tej pridobitvi ves cilj njegovega življenja« (7. 11- 12).

Človekova duhovna rast ima spodnjo in zgornjo mejo, bolje rečeno, nasprotna stanja bivanja. Duhovnik Pavel Florenski ta stanja označuje z besedama "maska" in "obraz". "Obraz je manifestacija ontologije. V Svetem pismu se božja podoba loči od božje podobnosti; cerkveno izročilo pa je že zdavnaj pojasnilo, da naj bi prvo pomenilo nekaj dejanskega - ontološki božji dar, duhovno osnovo vsaka oseba kot taka, medtem ko je druga moč, sposobnost duhovne popolnosti, moč oblikovanja celotne empirične osebnosti, v vsej njeni sestavi, po božji podobi, to je sposobnost utelešenja božje podobe, naše najgloblje stanje, v življenju, v osebnosti, in tako dobi jasnost svoje duhovne strukture ... Obraz je podoba Boga, ki se uresničuje v obličju. Ko je podoba Boga pred nami, imamo pravico reči: tukaj je Božja podoba in Božja podoba pomeni tisto, kar je upodobljeno v tej podobi, njen prototip, sam po sebi je dokaz tega prototipa; in tisti, ki svoj obraz spreminjajo v obraz oznanjajo skrivnosti nevidnega sveta brez besed, s samim videzom ...

Pravo nasprotje obraza je beseda "maska". Prvotni pomen te besede je maska, nekaj, kar razlikuje nekaj podobnega obrazu, podobno obrazu, ki se predstavlja kot obraz in je sprejeto kot tako, vendar je znotraj prazno tako v smislu fizične snovi kot v smislu metafizične substancialnosti. . Obraz je pojav neke realnosti in ga ocenjujemo prav kot posrednika med spoznavajočim in spoznanim, kot razodeva našemu pogledu in naši špekulaciji bistvo spoznavnega. Brez te funkcije, torej brez razkritja zunanje realnosti pred nami, obraz ne bi imel pomena. Toda njegov pomen postane negativen, ko namesto da bi nam razkril podobo Boga, ne le da ničesar v tej smeri, ampak nas tudi zavaja, lažno kaže na neobstoječe. Potem je to maska" (8. 92-93).

Vsaka osebnost, vsako duhovno bitje je nekakšna prvobitna skrivnost, nekakšen čudež, ki presega vse naše predstave, zato v zaključku naše razprave o tej temi navajamo besede arhimandrita Platona (Igumnova): »V luči dogmatičnega nauka Cerkve, je osebnost utelešena. Podoba Boga v človeku je nedostopna vseobsegajočemu in izčrpnemu spoznanju v svojem končnem, globokem bistvu ostaja osebnost vedno izvirna, edinstvena, edinstvena in zato edina duhovna struktura v vsem svetu, ki je ni mogoče reducirati na nobeno drugo eksistencialno resničnost« (2. 17).

TRETJI DEL

IZOBRAŽEVANJE IN RAZVOJ

Posebnosti otroštva

Otroštvo je najpomembnejše obdobje za človekov razvoj

V človekovem življenju je posebno obdobje, imenovano otroštvo. Otroštvo je čas, ko se v odraščajočem človeku razvijajo vse njegove moči, tako duševne kot fizične, poteka proces spoznavanja sveta okoli sebe, oblikujejo se spretnosti in navade. V otroštvu se postavljajo temelji telesnega in duševnega zdravja. Njegova duhovna rast bo odvisna od tega, kako se svet odpre otroku. Pomen tega obdobja človekovega življenja je bil prepoznan tako na področju verskega duhovnega kot tudi na področju posvetnega izobraževanja.

Znanstveniki že dolgo posvečajo posebno pozornost telesnemu razvoju odraščajočega človeka, govorijo tudi o razvoju duševnih sil, torej o razvoju človekovih duševnih funkcij in njegovem socialnem zorenju. Toda hkrati ni bilo opaziti vpliva duhovnega sveta na razvoj otroka. Ta pristop k preučevanju otroštva je omogočil odkritje številnih vzorcev v procesu razvoja tako telesnih kot duševnih funkcij, vendar so številni razvojni pojavi za psihologe in učitelje ostali težko razložljivi, zaradi česar so se morali obrniti k preučevanju podzavesti. svetu in ustvarjajo različne psihoanalitične koncepte, ki so bolj hipotetični kot empirični in znanstveni. To še posebej velja za preučevanje obdobja zgodnjega otroštva. »Neposredno in odkrito moramo povedati,« je zapisal V. V. Zenkovsky, »da se nam mentalna edinstvenost zgodnjega otroštva (najbolj preučevanega od vseh obdobij otroštva) v tem trenutku ne zdi popolnoma jasna v smislu, da bi lahko. razumeti razliko med tem obdobjem in tistim, ki mu sledi. Hkrati pa moramo priznati, da kljub temu, da je bilo najbolj raziskano, še vedno ne moremo dati popolne slike bi nam predstavila organsko enotnost, notranjo koherentnost posameznih značilnosti tega obdobja. V nekem smislu je treba označiti zgodnje otroštvo. najtemnejši obdobje v našem življenju. Navsezadnje so v zgodnjem otroštvu postavljeni temelji osebnosti, njene glavne intuicije, njene prve, a tudi najpomembnejše v smislu duševnega vpliva izkušnje. V tem času se določi osnovni »odnos«, ki se nato izrazi vrsta oseba. Vse to se oblikuje pod okriljem zunanjih procesov v globini otrokove duše in ne samo, da otrok ne razume, kaj se dogaja v njem, ampak tudi mi ne razumemo. Resnično, slepi voditelji slepih smo! Pogosto čutimo, da se v otrokovi duši odvija nek zapleten in resen proces, da gre otrok skozi nekakšno notranjo »dramo« - vendar nihče - niti otrok sam, niti mi - nihče ne more razumeti, kaj točno je dogajanje v globini otroške duše. Tukaj je nemogoče ne omeniti, da je otroška duša v tem obdobju še posebej nežna in krhka. Včasih se na videz nepomembni dogodki usedejo globoko v otrokovo dušo in se čutijo skozi vse življenje. Pogosto, veliko kasneje, ko že zrastejo sadovi iz semena, ki je takrat padlo v otrokovo dušo, začnemo razumeti, da korenine te ali one lastnosti, ki je zdaj našla svoj izraz, segajo prav v zgodnje otroštvo ... Zaprtost procesov, ki se dogajajo v tem času, je tako velika, da vanje ne moremo prodreti drugače kot s pomočjo hipotetičnih konstrukcij. Konec koncev ima najbistvenejši procesi, oziroma najbolj bistvena stran v vseh procesih, svoje mesto zunaj sfere zavesti; otrok vsrka ogromno gradiva, ki pa ga ne obvlada« (4. 60-61).

Tri sestavine človeka: duh, duša, telo

Težava, s katero se soočajo psihologi in pedagogi pri preučevanju otroštva, pa ne le tega obdobja, je povezana z nepopolnim razumevanjem človeške zgradbe. Sveti očetje pravoslavne Cerkve na podlagi pričevanja Svetega pisma pravijo, da je človek trodelen in ga sestavljajo duh, duša in telo. V skladu s tem se celotno njegovo življenje nahaja v treh smereh: duhovni, duševni in telesni. Apostol Pavel pravi o mesenih stvareh: »In nisem mogel govoriti z vami, bratje, kot z duhovnimi ljudmi, ampak kot z mesenimi ljudmi, kot z otroki v Kristusu, sem vas hranil z mlekom in ne s trdno hrano za vas "Še ne morete in tudi zdaj ne morete, ker ste še vedno meseni, kajti če so med vami zavist, spori in nesoglasja, ali niste meseni in ali ne ravnate po človeških običajih?" (1 Kor. 3, 1–3). In o duhovnem: »Naravni človek ne sprejema stvari, ki so od Božjega Duha, ker jih ima za nespametnost in ne more razumeti, ker jih je treba presojati duhovno« (1 Kor. 2,14). O duhovnem je zapisano: "Duhoven pa vse sodi, njega pa nihče ne more soditi" (1 Kor 2,15).

Duša ima tri moči ali sposobnosti: razumno, razdražljivo in požrešljivo. To terminologijo so trdno sprejeli sveti očetje. Citati so tukaj nepotrebni, saj jih je veliko in kdor bere patristično literaturo, se bo vedno prvič srečal z njimi. V jeziku sodobne psihologije je treba te tri sposobnosti duše izraziti z izrazi: um, volja in občutek. Vendar je treba še vedno opozoriti, da ti pojmi niso sinonimi in da obstaja razlika med njimi.

Primeri psihološke periodizacije otrokrazvoj

Posvetni znanstveniki-psihologi, ki so tudi sami duhovno-meseni ljudje, proučujejo duhovno-mesene ljudi in samo z duhovno-mesenega vidika. Omejitev svetovnega nazora le na telesno in duševno življenje se kaže tudi v pristopih k periodizaciji otrokovega razvoja. Posvetni psihologi in učitelji menijo, da so osnova za razdelitev otroštva na obdobja bodisi fiziološke spremembe bodisi razvoj duševnih funkcij. Kot primer navedimo periodizacijo otrokovega razvoja, ki jo je predlagal nemški učitelj V. Lai (3. 90-91):

"Koga učiti?" - glavno vprašanje pedagogike

Pojem osebnost je primarni, osnovni, ključni pojem pedagogike: glede na pomen tega pojma se bosta določala namen in vsebina izobraževanja in vzgoje posameznika. Vprašanja "kaj učiti?"

in "kako poučevati?"

vedno relevantna za vsako šolo. Ne določajo pa ideologije in strategije izobraževanja. V pravoslavni pedagogiki je temeljni kamen vprašanje "koga učiti?" . Od tega, kako odgovorimo na to vprašanje, je odvisno tako vsebino izobraževanja kot metode. Šola je vedno določala svoje cilje in sredstva glede na razumevanje človekove osebnosti.

Humanizem kot oživitev poganstva v Evropi

Evolucija pedagoških pogledov v Evropi je najočitnejši primer, ki to potrjuje. Sredi drugega tisočletja je v evropskem razsvetljenstvu nastopila globoka kriza, ki sta jo povzročila sholastika v filozofiji in jezuitizem v etiki. Poskus preprečitve propada je bila renesansa, ki je predlagala prenovo evropskega človeka s humanističnim duhom starodavne Hellade. Kasneje sta se etika in pedagogika J.-J. Rousseau, ki je trdil, da je treba človeka vrniti k naravi in ​​iz njega izgnati vse nadnaravno, »nadnaravno«. Senzualist J. Locke je razvil idejo, da je celotno človeško bitje izpeljano iz občutkov in reducirano nanje. Če zavržete vse nepotrebno, bodo ostali občutki, ki človeka delajo človeka. I. Kant je predlagal nov pogled na človeka: človek je najprej razumno bitje, le razum naredi človeka človeka. Proti takšnemu razumevanju je nastopil A. Schopenhauer, po čigar nauku človek ni reduciran niti na čustva niti na razum, ampak je najprej volja. Iz voluntarizma A. Schopenhauerja in evolucionizma Charlesa Darwina je logično sledila naslednja teorija evropskega humanizma - nietzscheanizem. "Če je opica prehodna stopnja do človeka, zakaj potem človek ne more biti prehodna stopnja do nadčloveka!" - se sprašuje F. Nietzsche. In na to vprašanje odgovori pritrdilno. Toda kaj je superman? To je volja do moči, to je instinkt samoohranitve. Za nadčloveka ne obstaja ne dobro ne zlo. Antropocentrizem humanizma: »človek je merilo vseh stvari« v svojem bistvu. Lahko govorite o razlikah med klasičnim humanizmom renesančnega tipa in pozitivističnim humanizmom razsvetljenstva, sledite nadaljnjemu razvoju ideje humanizma v delih velikih znanstvenikov do danes, vendar bo njegovo glavno bistvo ostalo nespremenjeno: v krščanski terminologiji je izvirni greh, to je potrditev obstoja na brezbožni podlagi, egoistični želji vse vzemite k sebi in vse določite sami. Če »človek zveni ponosno«, potem moramo priznati, da Satan, ki se je povzdigoval nad Boga in k temu klical človeka, zveni še toliko bolj ponosno, zato ga lahko imenujemo ustanovitelj humanistov.

»Krščanski humanizem« – teohumanizem

Če primerjamo humanizem s krščanstvom, je treba opozoriti, da seveda ne mislimo na dobesedni pomen te besede – zgolj kot ljubezen do človeštva, temveč na terminološki – izražanje pogleda na svet okoli nas skozi prizmo človeka, in ne Bog. Tako vsekakor sprejemamo potrebo po npr. humana vzgoja, priznamo, da se je o tem mogoče pogovarjati krščanski humanizem kot humanizem teocentrično(čeprav menimo, da takšne fraze niso povsem uspešne). Srbski svetnik 20. stoletja, menih Justin (Popovič), ki je zanikal »humanizem kot smisel, kot usmeritev, kot metodo človekovega bivanja in obstoja«, ni opustil rabe same besede, ampak jo je napolnil z Krščanski pomen: »Vsak humanizem je boleč, ker izhaja iz kraja, okuženega z grehom.« Človek: v sebi je vedno vpleten v demonizem, diabolizem, saj ga ni človeka, čigar bogopodobnost ne bi bila razpadla od strasti. Izjema: bogočlovek - torej bogočlovečnost, teohumanizem je edina pot v popolnega človeka v meri Kristusove polne rasti(Efež. 4:13) ... Samo teohumanizem je pravi humanizem. Samo Bogočlovek je pravi človek. Brez Boga je človek brez glave."

Humanizem je individualizem

Zavest sodobnega časa, ko je zavrnila religiozni svetovni nazor, je zavrnila z njim številne krščanske koncepte in jih nadomestila z navzven podobnimi, a v bistvu nasprotnimi nadomestki (na primer krščanske kreposti z »univerzalnimi« vrednotami, požrtvovalna ljubezen z altruizmom itd.) . Eno od pomembnih značilnosti sodobnega časa lahko imenujemo afirmacija skrajnega individualizma, ki je postal osnova ideologije nepovezane, atomizirane družbe. A.F. Losev humanizem označuje kot »svobodomiselno zavest in popolnoma posveten individualizem«. Religiozno razumevanje osebnega načela v humanizmu je bilo zavrnjeno, vendar je sam izraz "osebnost" trdno vstopil v arzenal znanstvenih spoznanj, čeprav se je začel uporabljati v "dobi razuma", praviloma za označevanje ne osebnost, ampak posameznik.

Značilnosti humanističnega pristopa k pojmu "osebnost"

Humanistično, antropocentrično Pristop k konceptu osebnosti ima naslednje značilnosti.

1. Osebnost obravnavamo kot skupek sistemskih duševnih – naravnih – lastnosti in lastnosti posameznika.
2. Z vidika filogeneze osebnost razumemo kot niz lastnosti posameznika, ki jih je pridobil na določeni stopnji evolucije človeške družbe.
3. Z vidika ontogeneze osebnost preučujemo kot skupek lastnosti posameznika, ki jih pridobi na določeni stopnji socializacije, to je v procesu vključevanja osebnosti v družbeni sistem - v komunikaciji, spoznavanju, skupnem delu. dejavnost.
4. Namen izobraževanja osebnost - razvoj tistih osebnostnih lastnosti, ki jih on in družba potrebujeta za vključevanje v družbeno dragocene dejavnosti. Cilj razvoja osebnosti je njena samoaktualizacija, to je sposobnost posameznika, da v največji meri uresniči svoje individualne sposobnosti. Sam razvoj razumemo kot preobrazbo psihe in vedenja pod vplivom socialnega okolja.
5. Osebna svoboda je razumljena v liberalnem smislu – kot človekovo stanje, ki ga nikoli ne sme omejevati nihče, nič.

Humanistične teorije osebnosti v različni meri poudarjajo zgoraj omenjene značilnosti. Zmanjšanje pojma »osebnost« na celoto naravnih duševnih lastnosti posameznika kaže na povsem fenomenalistično, empirično naravo humanističnega pristopa k temu pojmu, ki zanemarja njegove globoke, bistvene, metafizične temelje. Z idejo človekove osebnosti kot hkrati produkta filogeneze in ontogeneze v celoti se bomo najprej srečali v marksizmu, ki je postavil načelo človekove biosocialnosti. Humanistični koncept osebnosti, ki je izhajal iz zanikanja krščanskega vrednostnega sistema, je seveda začel določati humanistično paradigmo vzgoje.

Pravoslavna pedagogika v teoretičnem in zgodovinskem pogledu

Pomembno je poudariti, da nasprotje, ki ga delamo med pravoslavnimi in humanistično razumevanje osebnosti, pravoslavni in humanistično Izobraževalne paradigme je treba obravnavati na spekulativen, teoretičen način in ne na praktičen, zgodovinski način. Če kljub temu govorimo o konceptu "pravoslavne pedagogike" ne v teološkem, znanstvenem vidiku, temveč kot o posebnem pojavu pedagoške kulture, ki se je oblikovala v Rusiji v drugi polovici 19. stoletja, potem je treba povezati z družbenimi in duhovnimi procesi, ki so se tedaj odvijali pri nas in so jih povzročile osvobodilne reforme 60. let. Splošna težnja teh reform je bila izločitev enih slojev od drugih (kmetov od posestnikov), družbe od države (nastanek zemstva kot oblike javne samouprave), družine in šole iz Cerkve (nastanek institucija civilne poroke in nastanek javnih šol), duhovno življenje iz vere (sekularizacija kulture). Pojav pravoslavne pedagogike kot teoretične oblike pedagoškega razmišljanja je bil v ozadju družbenih in duhovnih sprememb, ki so se takrat dogajale, pogojen s splošnim povečevanjem vloge znanosti v kulturi in družbenem življenju. Na podlagi antropološkega in antropocentričnega pristopa k vzgoji je K.D. Ušinskega, ki je dobil priznanje po zaslugi svojega dela "Človek kot predmet vzgoje", so različna pedagoška gibanja razvila svoje filozofske in pedagoške koncepte izobraževanja in razvoja osebnosti.

Družbenohumanistični pedagoški koncepti

Nekateri od teh konceptov so bili precej očitno protikrščanski - socialno-humanistični, revolucionarno-demokratični po naravi (Dobrolyubov N.A., Mikhailov M.N., Pisarev D.I., Chernyshevsky N.G., Shchapov A.P. itd.). "Njihova ideja o harmonično razviti osebnosti se je združila z idejo o vzgoji revolucionarnega borca ​​za srečo ljudstva."

Liberalno-humanistični pedagoški koncepti

Drugi koncepti - liberalno-humanistična, kulturno-antropološka usmerjenost (Vakhterov V.P., Lesgaft P.S., Kapterev P.F., Pirogov N.I., Redkin G.P. itd.) - nasprotno, navzven kot da ne zanikajo vere in se celo zavzemajo za vzpostavitev Krščanske vrednote v šoli, hkrati pa so jih nadomestili z »občečloveškimi« vrednotami, zavračali dejanske duhovne in verske vrednote krščanstva ter jih reducirali na eno samo moralno in kulturno komponento. Predstavniki liberalno-demokratične pedagogike so predstavili idejo o univerzalnem, humanističnem vzgojnem idealu, v katerem normativne lastnosti posameznika utelešajo splošne definicije človeka kot kulturnega bitja. Ideje tega gibanja je najbolj celovito in sistematično izrazil P.F. Kapterev v svojem konceptu pedagoškega procesa. Glede na pedagoški proces kot niz oblik socializacije posameznika, P.F. Kapterev je v njem izpostavil "samorazvoj" in "izboljšanje". "Samorazvoj" je bil razumljen kot proces anatomskega, fiziološkega in duševnega razvoja človeka zaradi njegove naravne, biološke narave. "Izboljšanje" je pomenilo oblikovanje intelektualnih, moralnih, voljnih, socialnih in drugih lastnosti študenta v skladu z izobraževalnim ("pedagoškim") idealom.

Pedagoški koncepti »novih teologov«

Predstavniki tretje, najbolj ortodoksne smeri domače pedagogike, ustanovitelji pravoslavne pedagogike - protojerej V.F. Vladislavlev, A.L. Gromačevski, nadškof Evzebij (Orlinski E.P.), nadškof A.P. Malcev, M.A. Olesnitsky, P.D. Yurkevich in drugi. Razvili so teorijo vzgoje in izobraževanja, v kateri so konkretna znanstvena spoznanja o človeku razlagali v luči temeljnih krščanskih idej in vrednot. Dejanska teološka ustvarjalnost teh avtorjev še zdaleč ni brezhibna: bili so prvi »prenovitelji«, »novi teologi«, predstavniki liberalne smeri mišljenja v okviru pravoslavne ortodoksne zavesti. Lahko rečemo, da so bili v pedagogiki »konservativci«, v teologiji pa »liberalci«. Naloga učiteljev »nove teologije« v tistem zgodovinskem obdobju sekularizacije, razcerkvenja in sekularizacije ljudske zavesti ni bila zaostrovati nasprotij med krščansko-teocentrično in humanistično-antropocentrično razumevanje človeške narave, temveč jih, nasprotno, zgladi. In čeprav je bilo na splošno njihovo razumevanje osebnosti, namena njenega razvoja in vzgoje (za razliko od liberalnih humanistov) popolnoma v skladu z duhom pravoslavja (in ne humanizma), v delih teh avtorjev ne bomo našli očitnega nasprotju idealov krščanstva in humanizma, temveč bomo naleteli na poskus njune sprave.

Znanstveni pristopi k pojmu "osebnost"

Poskusimo ugotoviti, kakšna je razlika med pravoslavnim razumevanjem osebnosti in humanistično. Najprej opozorimo, da naša naloga ne vključuje upoštevanja sodobnih znanstvenih in psiholoških pristopov k pojmovanju osebnosti, ki jih je trenutno zelo veliko. Naštejmo le nekaj najbolj reprezentativnih imen avtorjev teh pristopov v domači znanosti - K.A. Abulkhanova-Slavskaya, B.G. Ananjev, L.I. Antsyferova, A.G. Asmolov, L.I. Božović, B.S. Bratuš, N.D. Vinogradov, L.S. Vygotsky, V.P. Zinčenko, A.N. Leontjev, B.S. Mukhina, V.N. Myasishchev, N.I. Nepomnyashchaya, A.P. Nechaev, A.B. Orlov, A.V. Petrovsky, K.K. Platonov, M.M. Rubinstein, S.L. Rubinshtein, V.I. Slobodchikov, D.N. Uznadze, M.N. Elkonin. Poudarjamo, da sodobno znanstveno razumevanje osebnosti ni povsem zvedljivo na humanistično, antropocentrično interpretacijo, ki je shematsko orisana zgoraj, in se v marsičem bistveno razlikuje od nje.

Ne osredotočimo se na znanstvene dosežke na področju proučevanja osebnosti, temveč na pravoslavno teološko teocentrično interpretacijo le-te, ki se je izkazala za izrinjeno iz okvirov znanstvene zavesti v dobi razsvetljenstva, ko je ideja ​Človekoteizem je pri razsvetljencih nadomestil idejo bogočloveštva, človeka pa so ti »postavili« na mesto Boga.

1. Kako sta osebnost in narava povezani s pravoslavnega vidika?

Osebnost je več kot individualnost

Individualnostčlovek kot celota njegovih individualnih lastnosti, zaradi česar je človek edinstven pojav, je pripadnost človeške narave, torej narave. Toda koncept človekove osebnosti v kontekstu pravoslavne tradicije presega koncept individualnosti.

»Naravna volja« in »izvoljena volja«

Po naukih krščanske antropologije je človek obdarjen s svobodno voljo, ki je od Adamovega padca dalje v razcepljenem, dvoumnem, protislovnem, nestabilnem in nepredvidljivem stanju. Menih Anastazij Sinajski razlikuje v človeku »od Boga ustvarjeno in od Boga dano voljo razumne duše« in »meseno, hudičevo in materialno voljo«, ki je nastala kot posledica greha. Sveti Maksim Spovednik je pisal o dveh voljah v človeku - »naravni volji«, neločljivi od človeške narave, in »gnomični volji«, osebni, ki oblikuje človekov značaj. Tudi menih Janez Damaščanski loči v človeku »naravno voljo« in »izvoljeno voljo«: »Ni isto želeti in kako želeti, kajti želeti ... je lastnost narave, ker je to značilnost vseh ljudi, in potem to, kako želeti, ni lastnost narave, ampak naše duše, ki izbira smer in se odloča.” Sposobnost želeti torej pripada naravi človeka, sama določitev volje pa ne pripada njegovi naravi in ​​ta za človeka vsebuje možnost izbire in odločitve. Človekova svobodna volja je lastnost narave, a narave, ki jo je prizadel greh, zato ima sposobnost premagati zasužnjenost lastne narave, se dvigniti nad naravne gone in nagone ter se jim upreti.

Selektivna volja kot sposobnost osebe, da raste nad svojo naravo

Človekova narava, njegova individualna substanca (v tridelni delitvi - duh, duša, telo), ki jo v teologiji označujemo z izrazom ousia (ουσíα - bistvo), tako naenkrat ne izčrpa polnosti človeške resničnosti: kajti zavoljo višjih ciljev lahko človek po svoji naravi trpi in se žrtvuje. Svoboda v odnosu do svoje narave določa človekovo sposobnost, da se »dvigne nad samega sebe«, da »preraste samega sebe« in je osnova človekovega izobraževanja in duhovnega razvoja.

Osebnost kot »nezvodljivost človeka na naravo«

Ta »nezvodljivost človeka na naravo«, kot jo je opredelil V.N. Lossky, in oblikuje koncept človekove osebnosti ali, če uporabimo teološko terminologijo, njegovo hipostazo (νποσταοιζ). Pravoslavni filozof in teolog pojasnjuje: »Gre za nezvodljivost in ne za »nekaj nezvodljivega« ali »nekaj, kar človeka sili v nezvodljivost na svojo naravo«, saj tu ne more biti govora o nečem drugem, o »drugi naravi«, ampak le o nekom, ki je drugačen od svoje narave, o nekom, ki v svoji naravi presega naravo, ki ji s to superiornostjo daje obstoj kot človeško naravo in kljub temu ne obstaja sam po sebi, zunaj svoje narave, ki jo »hipostazira«. ” in nad katero se nenehno vzpenja, ga “navdušuje”.

V.N. Lossky o nasprotju med pojmoma "osebnost" in "individualnost"

»Trinitarna teologija nam razkriva nov vidik človeške resničnosti – vidik osebnosti. Antična filozofija ni poznala pojma osebnost. Grško mišljenje ni preseglo »atomskega« pojma posameznika, rimsko mišljenje je sledilo poti od maske do vloge in definiralo »osebnost« s pravnimi odnosi. In šele razodetje Trojice, edini temelj krščanske antropologije, je s seboj prineslo absolutno potrditev osebnosti. Osebnost je namreč za očete svoboda v odnosu do narave: ne more biti na noben način psihološko ali moralno pogojena. Vsaka lastnost (atribut) se ponavlja: pripada naravi, kombinacija kvalitet se lahko najde nekje. Osebna unikatnost je nekaj, kar ostane, tudi ko je odstranjen vsakršen kontekst, kozmični, družbeni ali individualni – vse, kar se da izraziti. Osebnost je neprimerljiva, je »popolnoma drugačna«. Posamezniki niso dodani po osebnosti. Človek je vedno »samski«.

»Kar običajno imenujemo človeška osebnost, ni resnična osebnost, ampak del splošne narave, bolj ali manj kot drugi deli ali človeški posamezniki, iz katerih je človeštvo sestavljeno. Toda kot oseba v svojem pravem pomenu, v teološkem pomenu besede, človek ni omejen s svojo individualno naravo; ni samo del celote – vsak človek potencialno vsebuje v sebi celoto, katere hipostaza je; vsak predstavlja en in edini vidik narave, ki je skupen vsem."

Osebnost kot božja podoba v človeku

V aksiološkem in etičnem pomenu človeška osebnost presega pojma "človeška narava" in "človeška individualnost". Osebnost, vključno z naravo in individualnostjo, hkrati sodi v najvišjo kategorijo. Predpostavlja prisotnost takšnih sposobnosti, kot so svobodna volja, določanje ciljev, izbira motivov, moralni čut, literatura (racionalnost), ustvarjalna usmeritev v njihovih manifestacijah, žrtvena ljubezen. Osebni razvoj za kristjana pomeni približevanje idealnemu modelu človeka, ki nam ga je dal Jezus Kristus v svoji osebi. Človek je oseba prav zato, ker obstaja podoba osebnega Boga v neosebnem svetu. Človek obstaja kot oseba, ker je Božja podoba, in obratno – je Božja podoba samo zato, ker obstaja kot oseba. Človekova osebnost ni določena z njegovo naravo, ampak lahko naravo sama primerja z božanskim prototipom. Sposobnost biti oseba je bistvenega pomena za človeka: osebnost in narava sta v človeku združeni v nekakšno enotnost, ki ga loči od drugih bitij. Toda hkrati sama osebnost ni zvodljiva na človeško naravo, zaradi česar je praktično nedostopna znanstvenim raziskavam.

Sodobni pravoslavni teologi o nezvodljivosti osebnosti na niz individualnih lastnosti

Tako o tem pišejo sodobni teologi.

Arhimandrit Platon (Igumnov): »Osebnost kot božja podoba, vtisnjena v človeka, je nedostopna vseobsegajočemu in izčrpnemu spoznanju. Človek ne more biti predmet znanstvenega preučevanja v enaki popolnosti in obsegu kot predmeti zunanjega sveta. Vedno ostaja nedoumljivo v svojem končnem, globokem bistvu. Osebnost v nedostopno skritem življenju in v njegovi manifestaciji vedno ostaja izvirna, edinstvena, neponovljiva in zato edina duhovna struktura v vsem svetu, ki ni zvodljiva na nobeno drugo eksistencialno resničnost.«

Protojerej Vladislav Svešnikov: »Človeška osebnost ni sestavljena iz različnih moralnih, duševnih, intuitivnih in vseh drugih lastnosti - ampak se le razlikujejo, razkrivajo, utelešajo v osebnosti. Oseba ni vreča lastnosti ali celo dober mozaični vzorec, v katerem je vse popolno izbrano in usklajeno. In ni samozadovoljstvo tisto, zaradi česar se imamo za podobo Boga. Čeprav se človek v humanistični norosti lahko postavlja na najvišji piedestal zunaj in mimo Stvarnika, ne da bi videl, da v svoji pokvarjeni zavesti ne povzdiguje, ampak ponižuje pomen človeške narave in osebnosti.«

Bog - tri osebe

Osebnost je torej pojem, ki ga ni mogoče reducirati na naravo. Poleg tega ta koncept ni uporaben samo za človeško naravo: vsaka razumna in svobodna narava je seveda osebna. Nerazumno bi bilo verjeti, da je Troedini Bog, ki je ustvaril človeka, sam neosebna sila. Pravoslavno krščanstvo izpoveduje enega Boga v treh osebah (osebnostih ali hipostazah). Božanske osebe so v vsem enake, »razen v nesrodnosti, rojstvu in procesiji«, piše sveti Janez Damaščanski. »Biti nerojen, biti rojen in nadaljevati daje imena: prvo Očetu, drugo Sinu, tretje Svetemu Duhu, tako da je enost Treh Podob ohranjena v eni sami naravi in ​​dostojanstvu božje,« pojasnjuje sveti Gregor Teolog. Negeneriranost, rojstvo in procesija so osebne lastnosti Oseb Svete Trojice, po katerih se med seboj razlikujejo in zaradi katerih jih prepoznavamo kot posebne hipostaze. Na primer, o Očetu kot osebi v Razodetju je rečeno, da pozna Sina (Matej 11:27), vidi skrivnosti in nagrajuje javno (Matej 6:6), hrani ptice neba (Matej 6:26). ), odpušča grehe (Matej 6:26), daje dobre stvari tistim, ki ga prosijo (Matej 7:11). Božji Sin kot Oseba se učloveči (Jn 1,14) in se združi v svojem učlovečenju. nespojen, nespremenljiv, neločljiv in neločljivo (po definiciji kalcedonskega koncila leta 431) dve naravi ali naravi – božja in človeška; Pozna in ljubi Očeta (Jn 10,15), deluje v svetu (Jn 5,17) in prinaša odrešenje človeškega rodu. Sveti Duh obstaja tudi kot samostojna oseba: apostole poučuje o vsej resnici in oznanja prihodnost (Jn 14,16; 16,8–15), deli različne duhovne darove (1 Kor 12,1–13), govori skozi usta prerokov (2 Pt 1,21; Apd 2,17–18). Enobsubstancialnost (popolna istovetnost bistev) treh božanskih oseb nima analogij v ustvarjenem svetu, razen da jo je mogoče primerjati z enotnostjo narave prvih ljudi pred padcem, to je pred delitvijo, drobljenjem, razpadom. ene same človeške narave v številne posameznike: In mož je rekel: Glej, to je kost iz mojih kosti in meso iz mojega mesa.(Geneza 2:23). Samo razodetje Svete Trojice – treh Oseb v enem Bitju – se zdi nerešljivo protislovje samo za naš omejen razum. V samem božanskem življenju ni antinomij. Teologija si ne postavlja za cilj odstraniti skrivnost s prilagajanjem razodete resnice našemu razumevanju, ampak nas kliče, da spremenimo svoj um, da postane sposoben kontemplirati božjo resničnost.

Osebnost angelov

Poleg božanske in človeške narave lahko pojem osebnosti pripišemo tudi angelski naravi. Angeli pripadajo nevidnemu svetu. V Svetem pismu se imenujejo duhovi (Heb 1,14). Angel je po definiciji svetega Janeza Damaščanskega razumna narava, obdarjena z razumom in svobodno voljo. Že pred stvarjenjem človeka so bili angeli ustvarjeni po božji podobi in sličnosti. Sveti Gregor Palamas uči, da je človek po božji podobi močno zmanjšan, zlasti zdaj, od angelov. Ker imajo angeli inteligenco in svobodno voljo, lahko uspejo v dobrem ali odvrnejo proti zlu. Vendar, piše sveti Damask, so angeli »neprilagodljivi do zla, čeprav niso neprilagodljivi, zdaj pa so celo neprilagodljivi - ne po naravi, ampak po milosti in navezanosti samo na dobro.« Angeli so svobodno izbrali pot slavljenja Boga, mu služenja, kar je postalo sredstvo za izboljšanje njihove narave, njihove osebne rasti.

Osebna narava zla

2. Ali je z vidika krščanske antropologije sprejemljivo šteti, da pojem osebnosti označuje človeka le na določeni stopnji njegovega zgodovinskega in evolucijskega razvoja?

Evolucionizem kot metoda znanstvenega mišljenja

Razumevanje osebnosti kot produkta filogeneze je pravoslavni teologiji tuje. Ker evolucionizem ni združljiv s pravoslavnim naukom o izvoru človeka, je za kristjana nesmiselno govoriti o kakršni koli filogeniji ne samo osebnih, ampak tudi kakršnihkoli individualnih (naravnih) lastnosti in lastnosti človeka. Ideja evolucije (razvoja) sama po sebi je ena najpomembnejših teoretičnih metod razmišljanja, a vseeno – le ena od metod, in te metode, niti v teoretičnem smislu, ni mogoče uporabiti za ves ustvarjeni svet.

Evolucija ali degradacija?

Nasprotno, pravoslavno razumevanje sveta je nasprotje ideje evolucije, saj izhaja iz temeljne ontološke točke - izvirnega greha. Če evolucionizem, izhajajoč iz ideje preoblikovanja enostavnega v zapleteno, nižjega v višje, celotno svetovno zgodovino predstavlja kot proces nenehnega razvoja, med katerim se na določeni stopnji pojavi in ​​nadalje izpopolnjuje človeška osebnost, potem Pravoslavno patristično razumevanje, nasprotno, izhaja iz dejstva, da je bil človek sprva postavljen na vrhunec svojega od Boga danega dostojanstva, vendar je podlegel skušnjavi samostojnega, evolucijskega razvoja, v želji, da bi postal še višji, z njega padel in od takrat, ko vedno znova podleže tej skušnjavi, ne leti navzgor, ampak drsi navzdol in navzdol, odnesen od sebe in vsega stvarstva. Za pravoslavni pogled na svet je značilna predstava o svetu, ki se ruši in razpada, ideja o človeški osebnosti, ki je v zgodovini človeštva v nenehnem nazadovanju, degradaciji. Čeprav poleg procesov uničenja pravoslavna zavest pozna tudi previdnost odrešenja: s svojo modro previdnostjo Gospod gradi tisto, kar je uničil človeški greh. Teološke vizije sveta v kompleksni perspektivi smrti, propada, kvarjenja - na eni strani in odrešenja, ponovnega rojstva, prenove - na drugi strani, ni mogoče uskladiti s teorijo evolucije. Vsak poskus uskladitve Svetega pisma in evolucije je namerno napačno predstavljanje.

Razvoj ali ustvarjanje?

Dejstvo, da je krščanska zavest nujno protievolucionistična, ni evolucijski, A kreacionist– je neposredno povezana s temo osebnosti. Kot ugotavlja Yu. Maksimov, sta "razvoj" in "ustvarjanje" prej antonima kot sinonima: razvoj predpostavlja samoizobraževanje in samoizboljšanje, medtem ko se ustvarjanje nanaša na učinkovito in avtokratsko odstranitev Stvarnika iz neobstoja. Model razvoja, tudi če ga obravnavamo kot proces ustvarjanja, implicira posredno delovanje Stvarnika-Demiurga, čigar osebnost nikakor ni implicirana, medtem ko krščanski model ustvarjanja implicira neposredno in voljno delovanje, kar potrjuje osebni Stvarnik, kajti volja je lastnost osebnosti in ustvarjalnost brez osebnosti ne more obstajati.

Je bil Adam oseba?

Nezmožnost nastanka človeka kot posameznika med evolucijskim procesom s teološkega vidika postane zelo jasna, če si zastavimo na primer naslednja vprašanja: je bil Adam zgodovinska osebnost?? in ki ga je Jezus Kristus prišel rešit? Kajti če poskušamo združiti evolucionizem s krščanstvom, potem moramo temu poskusu neizogibno žrtvovati Adama kot specifično zgodovinsko osebo in mu »odvzeti« ne le svetost, ampak tudi pravico do življenja, ali pa, če je priznan kot določene zgodovinske osebe, dopuščajo možnost obstoja opičjih in še bolj primitivnih prednikov pri prvem človeku, kar hočeš nočeš postavlja vprašanje njihove odrešitve z kalvarsko daritvijo in poleg tega »podaljšuje« genealogijo samega Odrešenika do nepredstavljive meje (šteje 77 rodov od Adama - Luka 3, 23–38). Vsi tovrstni eklektični poskusi so bogokletni in bogokletni. Kristjan, ki veruje v potrebo po odrešitvi človeškega rodu po učlovečenem Odrešeniku, ki ga je apostol Pavel imenoval zadnji Adam(1 Kor 15,45), ne more priznati odsotnosti posebnega zgodovinskega razloga, zaradi katerega je ta odkupna daritev sama postala nujna, in torej ne more priznati svetopisemskemu padcu kolektivno-legendarnega značaja, ne pa osebno-zgodovinskega. Cerkev uči, da je bil Adam oseba, vsi njegovi potomci pa so popolnoma zgodovinski. Če predpostavimo, da Adam ni bil zgodovinska osebnost, ampak je le simbol ali skupno ime starega človeštva, potem bomo morali skupaj z evolucionisti zanikati storitev izvirnega greha; vendar ob takšni predpostavki Jezusa Kristusa ne moremo več imenovati niti Odrešenika niti Odrešenika človeške rase. Če domnevamo, da bi se Adam lahko »razvil« iz živalskega sveta, potem bomo morali z uničenjem krščanske antropologije in soteriologije (iz σωτηρ - odrešenik, σωτηρια - odrešenje) zavrniti dogmatični nauk Cerkve o stvarjenju človeka v božja podoba in podobnost.

Celovitost bioloških vrst kot evangeljska osnova za razlikovanje med dobrim in zlim

Za konec še en premislek, zakaj krščanska ortodoksna zavest ne dopušča misli o evolucijskem nastanku človekove osebnosti, pa tudi nasploh o prehodu ene biološke vrste (taksona) v drugo. Krščanska ideja o celovitosti "vrste", kot ugotavlja Hieromonk Seraphim (Rose), služi kot osnova za prispodobo o ločitvi dobrega in greha - o ljuljki med pšenico (Matej 13: 24-31). ): ker se razlikovanje med vrstami nanaša na razlikovanje med dobrim in zlim, potem se zmešnjava vrst nanaša na moralni relativizem. Konec koncev, če človek »nekoč« ni bil oseba - Božja podoba, kako potem prisiliti njegovo nestanovitno naravo, da spoštuje zapovedi, dane na ločeni stopnji njegovega »razvoja«? – Predpostavka misli o evolucijskem, biološkem in zgodovinskem oblikovanju človekove osebnosti nas neizogibno popelje izven okvirjev krščanske etike in aksiologije ter nas sili k spoznanju njune pogojne in relativne narave.

(nadaljevanje)

1. Rousseau J.-J.
2. Pedagoška dela: V 2 zv., M., 1981.
3. Locke J. Pedagoška dela. M., 1939.
4. Kant I. Dela: V 4 zv., M., 1994–1997.
5. Schopenhauer A. Izbrana dela. M., 1993.
6. Zbirka Darwin C. op. M., 1953.
7. Nietzsche F. Dela: V 2 zv., M., 1990. Justin (Popovič), vlč.
8. Na božansko-človeški poti. Sankt Peterburg, 1999, str. 146–147.
9. Losev A.F.
10. Plehanov A.V.
11. Revolucionarno-demokratični koncept vzgoje nove osebe // Sovjetska pedagogika. 1985. št. 4. str. 115.
12. Kapterev P.F.
13. Pedagoški proces. Sankt Peterburg, 1905.
14. Citat po: Nikolaeva O. Pravoslavlje in svoboda. M., 2002. Str. 26.
15. Prav tam.
16. Janez Damaščanski, vlč. Natančna razlaga pravoslavne vere. M., 1992. Str. 154.
17. Lossky V.N. Po podobi in podobnosti. M., 1995. Str. 114.
18. Lossky V.N. Esej o mistični teologiji vzhodne Cerkve. Dogmatična teologija. M., 1991. str. 214–215. Lossky V.N.
19. Po podobi in podobnosti. M., 1995. Str. 103. Platon (Igumnov), arhimandrit.
20. Pravoslavna moralna teologija. Sergijeva lavra Svete Trojice, 1994. Str. 17.
21. Svešnikov Vladislav, nadduhovnik. Eseji o krščanski etiki. M., 2001. Str. 565.
22. Janez Damaščanski, vlč. Natančna razlaga pravoslavne vere. M., 1992. str. 172–173.
23. Gregorja Bogoslovca
24. , svetnik. Beseda 31, peta o bogoslovju // Stvarjenja. T. 3. Str. 90., arhimandrit, Isaiah (Belov), arhimandrit. Dogmatična teologija. Sveta Trojica Sergijeva Lavra, 2003. Str. 110–150.
25. Janez Damaščanski, vlč. Natančna razlaga pravoslavne vere. M., 1992. str. 188–189. Ignacij (Brianchaninov), svetnik. Beseda o angelih / Teološka dela, št. 30. M., 1990. Str. 307.
26. Glej: Ciprijan (Kern), arhimandrit. Antropologija svetega Gregorja Palame. M., 1996. str. 353–388.
27. Janez Damaščanski, vlč. Natančna razlaga pravoslavne vere. M., 1992. Str. 190. Alipiy (Kastalsky-Borozdin)
28. , arhimandrit, Isaiah (Belov), arhimandrit. Dogmatična teologija. Sveta Trojica Sergijeva lavra, 2003. Str. 231–232.
29. Bufeev Konstantin, duhovnik. Pravoslavni nauk in teorija evolucije. M., 2003; Bufeev S.V. Zakaj pravoslavec ne more biti evolucionist // Šestodnev proti evoluciji. M., 2000. str. 233–278.

Maksimov Yu. Problem usklajevanja pravoslavnih in evolucijskih naukov o izvoru človeka // Šestodnev proti evoluciji. M., 2000. Str. 138.

Seraphim Platinsky (Eugene Rose)

, jeromonah. Pravoslavno patristično razumevanje Prve Mojzesove knjige. M., 1998. Str. 48.

So izjeme, pozitivni primeri, pa še to je največkrat rezultat dela določenega duhovnika, njegov trud, pomnožen z močjo njegove osebnosti, zbira ljudi v župnijo. A takoj ko ta duhovnik izgine (premeščen, prepovedan zaradi aktivizma, umrl), cerkvena skupnost razpade.

Da se zdaj ne dotikamo tega, da se mnogi v cerkveni »upravi«, pa tudi v državi, mimogrede, bojijo videza skupnosti na splošno - ta je močna, aktivna, nepredvidljiva. Kaj je torej skupnost?

Kaj je skupnost? Wikipedia odgovarja...

Verska skupnost, kot pravi Wikipedija, je »skupnost ljudi določenega kraja katere koli vere, verskega prepričanja, združenih z namenom opravljanja bogoslužja, molitev in obredov«.

Ali smo torej s tem, da se enkrat tedensko srečamo in skupaj molimo, že skupnost? Na splošno potem morda sploh ne veste, kdo stoji poleg vas, in molite samo zase. Na splošno je točno takšna wiki skupnost, ki jo že imamo. Templji so polni, ljudje prihajajo, izvajajo se obredi - kaj še potrebujete?

Razumemo pa, da bistvo krščanske skupnosti ni v tem, da se določeni ljudje ob določenem času zberejo na enem mestu, da bi izvedli neko akcijo.

Ustreza Listini Ruske pravoslavne cerkve

Tam omenja tudi drugo popačenje, ki ga tako pogosto zamenjamo za »skupnost«, nekakšen eskapizem: »Cerkev si predstavljamo po podobi (o čemer so govorili že očetje, ta podoba je povsem legitimna tudi zdaj) Noetove barke. Notri smo, vrata so zaprta in zunaj nas ne ogroža. V resnici ni vse tako mirno in preprosto.

Da, Noetova barka je podoba Cerkve v smislu, da je zunaj smrt, znotraj življenje, znotraj odrešilna Božja volja itd. Toda Cerkev se od barke razlikuje v tem smislu, da se v njej ni mogoče znajti. enkrat za vselej, da pridejo v ustrezno kletko - in pravim kletke, ker je povsem očitno, da so bile v dolgih mesecih dežja in poplav nekatere živali pripravljene jesti druge za hrano ali iz dolgčasa. Ni tako preprosto."

Skupnost kakor Kristus

Seveda glavno v skupnosti niti ni bogoslužje ali molitev, ampak Kristus, On je tisti, ki stoji v središču skupnosti, zbira vernike, ustvarja edinost ljudi, ki so si tujci. Takole o tem odločno piše Dietrich Bonhoeffer: »Učlovečeni Božji Sin je bil hkrati On sam in novo človeštvo ... Učlovečenje naredi nujno utelešenje povezanosti učencev v sledenju.

Slediti preroku ali učitelju ne potrebuje poslušalcev in podpornikov. In učlovečeni Božji Sin, ki je vstopil v človeško telo, potrebuje skupnost privržencev, ki bi bili vključeni ne le v njegov nauk, ampak tudi v njegovo telo. Tisti, ki sledijo, imajo skupnost z Jezusovim telesom ... Telo Jezusa Kristusa je novo človeštvo samo, ki ga on dojema. Kristusovo telo je njegova skupnost. Jezus Kristus je hkrati on sam in njegova skupnost (1 Kor 12,12).

Po binkoštih Jezus Kristus živi na zemlji v podobi svojega telesa – skupnosti... Biti krščen torej pomeni postati član skupnosti, ud Kristusovega telesa (Gal 3,28; 1 ​​​Kor. 12:13). Zato biti v Kristusu pomeni biti v skupnosti. In če smo v skupnosti, to pomeni, da smo resnično in telesno v Jezusu Kristusu.«

To pomeni, da je krščanska skupnost po Bonhoefferju Kristus sam. Toda vernik lahko postane kristjan samo v skupnosti. Vendar pa ni najbolj jasno, kako lahko preprosto zbiranje ljudi postane skupnost?

Kaj nam preprečuje, da bi postali skupnost?

Kako prav je vlč. Pavel Velikanov, »če pogledamo trenutno situacijo, bomo videli nekaj drugega. V božji tempelj prihajajo ljudje, ki resnično verujejo v Boga, vsak zase poskuša nekako uresničevati evangeljske zapovedi, vendar je, odkrito povedano, večini precej vseeno, kaj se dogaja tako v samem templju kot s tistimi ljudmi, ki so tam v tem templju poleg njih. Prišli so rešit svoj osebni duhovni problem.

Imam bolezen v duši, imam nemirno stanje, imam greh, hočem k obhajilu in biti s svojim Kristusom, vse drugo me pravzaprav ne moti. Zame je glavno, da pridem v ta zelo ozek hodnik odrešenja, ki me lahko pripelje v nebeško kraljestvo. Udeležimo se Kristusovih darov, smo popolnoma zadovoljni in srečni odidemo in praktično nič nas več ne povezuje s Cerkvijo.«

V bistvu je to realnost. In krivda in nesreča za to nista samo individualizem in sebičnost sodobnih kristjanov, ampak tudi sama sprememba življenjskih realnosti: dolgo časa v krščanski zgodovini je bila skupnost (predvsem kmečka) tista, ki je bila osnova ne samo in ne toliko Cerkve, ampak družbe nasploh, družbene strukture.

Danes, ko večina prebivalstva živi v velikih mestih, postane ustvarjanje skupnosti problematično. Prvič, sam način življenja ne pomeni skupnega dela, delitve nekaterih dogodkov. Ista skupnost pred petsto leti se je na primer videvala vsak dan – v službi, v odnosih med seboj, v življenju in smrti. Zdaj so člani ene skupnosti enega mesta ločeni in ne čutijo medsebojne privlačnosti. K Kristusu pridejo v zakramentu obhajila in ne na srečanje s skupnostjo. In to je drugi razlog.

Pravzaprav se izkaže, da je isti individualizem zrasel iz krščanstva: mnoga teološka dela pravijo, da je glavno »osebno srečanje s Kristusom«, moje, samo moje, in ne nekakšen skupni dogodek. Tu je nekaj citatov: »Kakšna je razlika med (krščanstvom in drugimi religijami)? Razlikuje se v tem (in to je zelo pomembno!), da temelji na osebnih izkušnjah. Ne skozi izkušnjo spoznanja, čeprav je prisotna tudi v krščanstvu. To je izkušnja osebnega srečanja ... osebno srečanje z živim Kristusom« () ali »Osebno srečanje med človekom in Kristusom je jedro krščanstva. Ni ga mogoče nadomestiti z ničemer drugim« () ali znani »Reši se sam in rešenih bo na tisoče okoli tebe«. Navsezadnje je najpomembnejša moja odrešitev? Moja prizadevanja v tej smeri? Kaj ima skupnost s tem?

Lahko rečemo, da lahko ljudje v skupnosti delamo krščanska dela: pomagamo ubogim, nahranimo lačne, tolažimo bolne. Toda na enak način, ali lahko to storim sam ali celo s kakšno drugo skupino ljudi, sploh ne s svojo skupnostjo?

No, dodajmo sem še osebne lastnosti ljudi in našo zgodovino. Na primer, od mojega pionirsko-komsomolskega otroštva so me kakršna koli srečanja in kolektivne akcije zavračale. Seveda lahko kdo reče, da sem zabredel v greh "individualizma" (ali obstaja kaj takega?), lahko pa domnevam, da so to osebne lastnosti - po naravi nisem "javna osebnost" ...

Ali potrebujemo skupnost? In če da, katero?

Če povzamemo vse povedano, lahko rečemo, da danes »potreba po obstoju krščanske skupnosti« ne raste znotraj družbe, tudi krščanske. On, družba, v bistvu ne potrebuje skupnosti. Po eni strani naju le malo povezuje: ne morem se takoj zaljubiti v vse ljudi, ki v nedeljo stojijo poleg mene, samo zato, ker tudi oni verujejo v Kristusa, nimam notri stikala, ki bi ga lahko obrnil - in - klik - ljubezen je zasvetila.

Po drugi strani pa v sodobni družbi v Rusiji še vedno ni mehanizma za ustvarjanje cerkvene skupnosti, vsaj v velikih mestih. Moje vprašanje je - kako? Kako ustvariti skupnost? - Nisem še slišal niti enega jasnega odgovora. Morda takšen mehanizem ne obstaja, ker nekoč krščanska skupnost v bistvu ni nastala iz nič, ampak je bila tako rekoč rezultat transformacije, cerkvenja že vzpostavljene, čeprav poganske skupnosti. Toda danes se je izkazalo, da v sodobni industrijski strukturi družbe poskušamo gojiti nekakšen arhaičen sadež.

Morda danes krščanske skupnosti ne bi smele biti vezane na župnijo? Morda bi morali odraščati v domovih za ostarele, bolnišnicah, kjer so hrbtenica skupnosti ljudje, ki se ukvarjajo s skupno stvarjo? Ampak potem bodo še vedno tisti, ki ne hodijo v hospic in ne pomagajo bolnim starim ljudem. Kako naj bodo? Ali potrebujejo skupnost? In kakšna naj bi bila danes? Mogoče bi lahko bilo virtualno, kot je organizacija iskalnikov "Lisa Alert", ko ljudi usklajuje alarm, potem pa vsak živi svoje življenje? In – kar je najpomembnejše – kje je Kristus v današnji skupnosti in celotni naši cerkveni družbi?

[iz grščine ἄνθρωπος - človek in λόγος - nauk], del teologije, posvečen razkritju nauka Cerkve o človeku.

pravoslavni A.

katoliški Nauk o človeku se spušča v trditev, da je človek razumna, neomejena, neizmerna in nedoumljiva skrivnost: človek je božji spremljevalec, bližje Bogu kot vse stvarstvo in predstavlja skrivnost, ki je znanost ni sposobna dojeti in izraziti v njem. znanstveni jezik. Samo teologija lahko ustrezno presodi skrivnost človeka. Ker je človek v končni fazi absolutno odvisen od Boga – svojega Vira in Stvarnika, je vsekakor bitje. Človek ima dušo, s pomočjo katere spoznava svojo ustvarjenost; s pomočjo duše spoznava stvari in osebe, ki ga obkrožajo; izkušnja negotovosti, transcendence, smrti, absolutne dobrote, ljubezni, veselja se ne ujema z razumskimi zmožnostmi človeka (Rahner K. Man // Encycl. of Theology: The Concise “Sacramentum Mundi”. N. Y., 1975. Str. 270 ).

Svetopisemski temelji katolicizma. A. so praktično enaki pravoslavni cerkvi. O. Vendar pa teološka vizija človeka v katolicizmu ne temelji predvsem na Kapadočanih (glej Kapadokijska šola), kot je to v pravoslavju, temveč na teologiji sv. Ireneja Lyonskega, za katerega je Jezus Kristus arhetip človekove pobožnosti (Iren. Adv. haer.V 6. 1). katoliški A. torej izrašča iz kristologije. Bog je ustvaril človeštvo, da postane njegova podoba in podobnost (prim. 1 Mz 1,26) V razodetju skrivnosti Očeta in njegove ljubezni Kristus popolnoma razkrije človeka samemu sebi in mu pokaže njegov najvišji poklic (GS 22).

V Kristusu, »podobi nevidnega Boga« (Kol 1,15; 2 Kor 4,4), je človek ustvarjen »po podobi in podobnosti« Stvarnika. Po padcu se je Božja podoba v človeku popačila, a z učlovečenjem Kristusa, Odrešenika in Odrešenika, povrnila prvotno lepoto in jo oplemenitila Božja milost (KKC 1701).

Človek zavzema edinstveno mesto v ustvarjenem svetu: v svoji naravi združuje duhovni in materialni svet (KKC 355). Sklicujoč se na dokumente dunajske katedrale, moderne. uradni Katolicizem oznanja aristotelovsko razlago človeka, po kateri je človek združitev duše in telesa. Duša je videti kot "oblika" telesa; duša in telesna snov nista dve združeni naravi, ampak ena narava (KKC 365). Ta razlaga zavrača razširjeno avguštinovsko primerjanje človeka z dvema Kristusovima naravama, zavrača tudi sodobne psihološke razlage, kjer je duh (psiha) derivat materialnega telesa, in vrača A. v naročje patrističnega izročila.

Podoba Boga v človeku

Ena narava človeka v katolicizmu. teologija »zmanjšuje« človekovo pobožnost v primerjavi s pravoslavno cerkvijo. antropološki koncept, ki govori o poboženstvu človeka. Človeška oseba je zgolj »udeležena luči in moči božjega Duha« (GS 15; KKC 1704). »Po zaslugi svoje duše in svojih duhovnih moči razuma in volje je človek obdarjen s svobodo, »najvišjim znamenjem božje podobe«« (KKC 1705; GS 17). Človeška oseba je od spočetja namenjena večni blaženosti (KKC 1703). V primerjavi s pravoslavnimi izročilo ohranja, tj. »veliko razdaljo« med Bogom Stvarnikom in človekom stvarjenjem, končno usodo človeka pa vidi kot angelsko bivanje ob božjem prestolu.

V pravoslavnem v teologiji je človeška dinamika na področju, ki sega od podobe Logosa Stvarnika do podobe Kristusa kot cilja človekovega bivanja. Nenehno vzpenjanje do prototipa je človekova neskončna in absolutna naloga. katoličan, nato pa protestant. teologija vidi antropološko dinamiko v procesu premagovanja padle narave človeka: »Človek je že na začetku zgodovine zaveden od hudega zlorabil svojo svobodo« (GS 13). Vdal se je skušnjavi in ​​zagrešil zlo. Človek ohranja željo po dobrem, a njegova narava nosi rano izvirnega greha. Postal je nagnjen k zlu in podvržen napakam: »Človek je v sebi razdeljen. Vse človeško življenje, individualno in skupno, se kaže kot boj med dobrim in zlim, med svetlobo in temo« (GS 13; KKC 1707). Kdor veruje v Kristusa, postane božji sin. Ta posvojitev ga spremeni. Daje mu sposobnost, da ravna pravično in dela dobro; »Moralno življenje, dozorelo v milosti, se razcveti v večno življenje v nebeški slavi« (KKC 1709).

Oseba-osebnost

V katoliški zgodovini. A. Vidik osebnosti ni bil obravnavan ločeno, ostal je pod krinko "sestave" ali "narave" osebe. V Katekizmu katoliške Cerkve (1992) je prvič podan del o posamezni osebi. Glavni vir osebne analize je dokument drugega vatikanskega koncila »Gaudium et spes«. Slednji v večji meri navaja položaj človekove osebnosti v sodobnem času. svet, v katerem prevladujejo pogledi, ki so v nasprotju s človeškim dostojanstvom. V Katekizmu je človekovo dostojanstvo predstavljeno kot 1) podobnost Bogu, 2) usoda za večno blaženost, 3) svoboda izbire »sprejeti ali ne sprejeti dobrega, ki ga obljublja Bog« (KKC 1700). Rimskokatoliška teologija svoje razumevanje človekove osebnosti tradicionalno gradi na nasprotju ustvarjenega bistva človeka in imago Dei (podobe Boga) v njem. To nasprotje je razrešeno kot finitum capax infiniti (odprtost končnega proti neskončnemu); »Poklic človeštva je razodevati Božjo podobo in se spreminjati v podobo Očetovega edinega Sina. Ta klic dobi osebno obliko« (KKC 1877.

"Sestava" osebe

V katoliški V teološki tradiciji prevladuje dihotomna razlaga »sestave« osebe, ki sega v čas Tomaža Akvinskega in je Cerkev ni uradno revidirala. Človek je tako fizično kot duhovno bitje – ta resničnost je simbolično predstavljena v 2. Mojzesovi knjigi. 7. Človek je popolnoma všeč Bogu. Duša je po Akvinskem »začetek življenja v živih bitjih okoli nas« (Sum. Th. I a 75. 1). Po doktrini hilomorfizma, ki jo je sprejel katolicizem, je duša oblika telesa, z drugimi besedami, duša naredi telo človeško, to pa pomeni, da sta telo in duša skupaj ena substanca. Telo brez duše pravzaprav ni telo. Čeprav človeška duša živi tudi po smrti, po ločitvi od telesa ni več mogoče govoriti o človeški osebnosti.

Telo (meso.

Človeško telo je deležno dostojanstva »božje podobe«: zato je človeško telo, ker ga oživlja duhovna duša (prim. 1 Kor 15,44-45), človek pa kot celota je namenjena, da v Kristusovem telesu postane tempelj Svetega Duha (1 Kor 6,19-20). Človek, združen s telesom in dušo, v skladu s svojim telesnim stanjem vsrka vase elemente materialnega sveta itd. preko njega dosežejo najvišjo stopnjo. Človek torej ne bi smel zaničevati svojega telesa, temveč ga mora, nasprotno, ceniti in častiti, kot ga je ustvaril Bog in mu je bilo usojeno, da vstane zadnji dan (GS 14).

duša

Za zgodovino app. Za teologijo so značilna različna mnenja o naravi duše. Nekateri renesančni neoplatonisti (na primer P. Pomponazzi) so verjeli, da imajo ljudje skupno razumno dušo in le ta je nesmrtna. To stališče je obsodil peti lateranski koncil (1512-1517). Obstajalo je tudi več teorij o izvoru duše. predpostavke: 1) ideja o večni duši izvira iz Origena, ki je verjel, da duša obstaja pri Bogu pred utelešenjem v rojenega človeka. 2) Teorija emanacije izvira iz gnosticizma in dualističnih sistemov Perzijcev. izvora in še naprej živi v panteizmu. Njegovo bistvo je v tem, da je človek sam, predvsem pa njegova duša oziroma »intelekt« »nadaljevanje« oziroma »manifestacija« nenehne Božje prisotnosti. To stališče je obsodil prvi vatikanski koncil. 3) Generacionizem ali ideja, da duhovno bistvo staršev daje življenje duši otroka, je bila prva v lat. teologijo, ki jo je razlagal Tertulijan; To stališče je več zavrnilo. papeški dokumenti, vključno z »Humani generis« Pija XII. Papež Inocenc XI. je leta 1679 obsodil trditev, da se duša pojavi v trenutku rojstva, kar omogoča opravičevanje splava.

Padec in njegove posledice.

katoliški Koncept padca človeka je bil ves čas predmet kritičnega premisleka. Podporniki aleksandrijski teologije (Origen in njegova šola) so menili, da se svetopisemska zgodba o padcu nanaša na predobstoj (predzemeljski obstoj) človeštva. V srednjem veku so prevladovale črke. razumevanje svetopisemske zgodbe o padcu. Od časa Tertulijana se razpravlja o vprašanju mehanizma dedovanja izvirnega greha: sam je verjel, da greh prehaja s staršev na otroke skupaj s prizadeto subtilno dušo, ki je podedovana od prejšnjih generacij (tako imenovana teorija o »traducijanstvo«). Zagovorniki nematerialnosti duše so bili postavljeni pred težko izbiro - priznati, da Bog ustvari dušo, obremenjeno z grehom, ali pa se strinjati s Tertulijanovo šolo, da je duša podedovana od staršev. Vprašanje ni bilo nikoli zadovoljivo rešeno, čeprav je Tridentinski koncil sprejel zadnje stališče kot normativno.

Od 17. stoletja obravnavano je bilo vprašanje "poligemije" - predadamska generacija ljudi ("predadamiti"). Leta 1950 je papež Pij XII v svojem Humani generis te špekulacije obsodil kot krivoverske. V iskanju nečesa bolj modernega. razlage so se pojavile 3 smeri. 1) Zgodovinsko-kritična metoda, uporabljena pri analizi svetopisemskega besedila, trdi, da ima zgodovinsko uveljavljena teološka razlaga greha malo skupnega s kritično razumljenim Svetim pismom. Sveto pismo. Tej šoli pripadajo A. M. Dubarle, H. Hag, K. Condon in drugi (glej: Dubarle A. M. The Biblical Doctrine and Original Sin / Transl. E. M. Stewart L., 1964; Haag H. Is Original Sin in Scripture? / Transl. D Thompson, N. Y., 1969; Condon K. The Biblical Doctrine of Original Sin 1967. N. 20-36). 2) Patrološke študije, ki jih je izvajal zlasti A. Rondel, so prepričale njegove pristaše, da je teologija bl. Avguštin, avtor koncepta, ki je bil osnova »tridentske norme«, ni nič drugega kot poklon nazorom svojega časa. To pa omogoča revizijo naukov, ki sledijo »tridentski normi« (glej: Rondel H. Original Sin: The Patristic and Theological Background / Transl. C. Finegan Shannon, 1972). 3) Ponovno razmišljanje o padcu v protestantskem duhu. teologijo 19. stoletja, da bi jo naredili sprejemljivo za mišljenje 20.–21. Teologi te smeri so W. Hamilton, J. L. Connor, G. Vandervelde, B. McDermott, C. Ducocq, R. Hight in mnogi drugi. itd. (glej: Hamilton W. New Thinking on Original Sin // Herder Correspondence. 1967. N 4. P. 135-141; Connor J. L. Original Sin: Contemporary Approaches // Theol. Stud. 1968. N 29. P. 215 -240; Vandervelde G. Original Sin: Two Major Trends in Contemporary Roman Catholic Reinterpretation, 1981; Theology of Original Sin: Recent Developments. N 38. P. 478-512; Ch. New Approaches to Original Sin 1978. Str. 189-200; Systematic Theology, 1991. Str. 75-143. Primer takega premisleka je lahko koncept P. Schonenberga, ki trdi, da je treba padec razumeti v kontekstu greha, v katerem leži svet. Vsakdo, ki se rodi, se znajde neprostovoljno vpleten v množico grešnih okoliščin, ki ga premagajo (glej: Schoonenberg P. Man and Sin: A Theol. View / Prev. Donceel J. Notre Dame (Ind.), 1965. Str. 104- 105). Konservativni teologi trdijo, da teorija evolucije ni zadovoljivo rešila vprašanja človekove sposobnosti svobodne moralne izbire, ki je pri višjih živalih ni. Na začetni stopnji človekovega razvoja se od Boga dana sposobnost izbire moralno pravilnih ali napačnih dejanj začne zlorabljati. Ta obrat v svetopisemski pripovedi je upodobljen v alegoričnem in antropomorfnem jeziku.

V normativnem katolicizmu posttridentskega obdobja so prevzeli slov. razlaga Gen 2,17; 3,1 je bil greh Adama in Eve obravnavan v skladu z Rim 5,19 kot »neposlušnost« in v skladu s Tob 4,13 kot »ponos«. V sodobnem Teološka norma Rimskokatoliške cerkve namesto »genetske« razlage izvirnega greha ponuja njegovo »zgodovinsko« razlago (KKC 386). Sam pojav izvirnega greha je razglašen za domeno Razodetja (KKC 390), torej da ni predmet razumskega raziskovanja. To je področje odnosa med človekom in Bogom (KKC 386). Spremenjena je bila tudi narava izvirnega greha: je zavračanje Boga in odpor do njega. »Brez védenja, ki nam ga daje Razodetje o Bogu, je nemogoče jasno prepoznati greh, potem pa obstaja težnja, da bi ga razložili zgolj kot razvojno napako, kot psihološko šibkost, napako, neizogibno posledico nepopolnega družbenega reda. , itd.« (CCC 387).

Poroka in spol

Teološki pristop je katoliški. Pristop Cerkve do zakonske zveze in spola se malo razlikuje od pravoslavnega. Nadaljevanje tradicije. Katoličani kljub močnemu pritisku liberalnih teologov zavračajo prešuštvo, ločitev, poligamijo, svobodno zvezo, poroke med predstavniki spolnih manjšin, ki so označeni kot hudi napadi na dostojanstvo zakona (KKC 2400). Poroka obstaja za razmnoževanje. Urejanje plodnosti, »dostojno in urejeno razmnoževanje«, je priznano kot vidik odgovornega očetovstva in materinstva (GS 48; CCC 2399). Vendar to ne opravičuje uporabe moralno nesprejemljivih metod.

Vir: Denzinger H., Schönmetzer A. Enchiridion symbolorum: Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg i. br., 1963; Flanery A.O.P. II. vatikanski koncil. Koncilski in pokoncilski dokumenti. Collegeville, 1984; Katekizem katoliške Cerkve. M., 1996 [KCC].

Lit.: Cathrein V. De naturali hominis beatitudine //Gregorianum. 1930. N 11. Str. 398-409; Motte A. R. Désir naturel et béatitude surnaturelle // Bull. Thomiste. 1930-1933. N 3. str. 651-676; La Possibilité de la vision béatifique // Ibid. 1934-1936. N 4. str. 573-590; Rohmer J. La finalité morale chez les théologiens de saint Augustin à Duns Scot. P., 1939; Adler M. J., Farell W. Teorija demokracije // Bull. Thomiste. 1942. N 4. Str. 121-181; Tomaža Akvinskega.

De hominis beatitudine tractatus theologicus ad primam secundae Summae theologicae. Madrid, 1942-1947. vol. 3; Deman T. Surnaturel // Bull. Thomiste. 1943-1946. N 7. str. 461-472; Lubac H., de.

Surnaturel: Études historiques. P., 1946; O"Connor W. R. The Eternal Quest. N. Y., 1947; Contenson P. M., de. Surnaturel // Bull. Thomiste. 1947-1953. N 8 (2). P. 794-804; Broglie G., de. De fine ultimo humanae vitae: Tractatus theologicus, pars prior, positiva P., 1948; Buckley J. Man's Last End. sv. Louis, 1949; Maritain J. Neuf Leçons sur les notions premiéres de la philosophie morala. P., 1951. Str. 89-117; Cauchy V. Désir naturel et béatitude chez Saint Thomas. Montreal, 1958; Cobb J. B. Struktura krščanske eksistence.

Protestantski viri. naukom o človeku poleg svetopisemskih besedil služijo predvsem verski dokumenti 16. stoletja, zbrani v t.i. "Knjiga soglasja" (Liber concordiae). Raznolikost modernega teološke refleksije sledijo aktualnim filozofskim paradigmam in temam (osvoboditev, feminizem, človekove pravice itd.).

Človek in njegov odnos do Boga in sveta

protestantski. A. predpostavlja, da dokončni (ustvarjeni) človek, ki obstaja v zgodovini, ni določen v primerjavi z drugim bitjem, ne s človekom kot takim, temveč v primerjavi človeka z Bogom v Jezusu Kristusu. Klasični protestantizem verjame, da je Božja beseda v Svetem pismu beseda obsodbe in hkrati milosti. Beseda evangelija obsoja človekove prejšnje predstave o sebi, hkrati pa spozna resnico o sebi (Jn 5,24 in nasl.). Postava in evangelij, obsodba in milost sestavljajo dejanje odrešenja; skozi odrešenjsko Božje delovanje v Jezusu Kristusu po besedi Svetega. Sveto pismo, zakramenti sv. Bogojavljenje in sv. Evharistija daje človeku novo življenje in s tem novo predstavo o samem sebi.

Podoba Boga v človeku

Po Lutherju je bila podoba Boga v človeku kot posledica padca popolnoma uničena (Niebuhr R. The nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation. N. Y., 1964. Zv. 1: Človeška narava. Str. 161), torej govorimo le o odnosu človeka do božje podobe, pri opredelitvi katere se uporabljata kategoriji »vera« in »nevera«, torej sprejemanje ali zavračanje Božje besede. V luči te izbire je človek hkrati ustvarjeni in grešnik. »Stvar« in »grešnik« sta lastnosti človeštva pred popolnim Bogom. To stališče ne odraža niti psihološke analize niti moralne ocene človeških dejanj - opisuje eksistencialno kategorijo v luči Božjega razodetja. Po Svetem pismu je človeka v času med padcem v raj in vstajenjem od mrtvih značilna njegova stvarnost in grešnost. Pred padcem je človek živel v stanju prvotne celovitosti (lat. status integritatis); po vstajenju bo vernik poveličan (status gloriae), v zemeljskem življenju pa ostaja v stanju pokvarjenosti (status corruptionis) in celo vernik ve, da dokler živi na zemlji, ni brez greha (1. Janezovo pismo). 1.8). Pravičnost, dana v stvarjenju, je bila izgubljena v padcu. To pomeni, da človek nosi Božjo podobo v sebi šele pred padcem in nato po vstajenju od mrtvih. Jezus Kristus je brez greha (Heb 4,15) in je edina prava podoba Boga.

Dinamična narava božje podobe v človeku

Adamov padec, s katerim se je izgubila božja podoba, ne predstavlja niti enega dejanja nepokorščine; ne gre za upor enega človeka proti Božji avtoriteti. Adamov padec spremeni eksistencialno zgodovino človeštva. Kakor je Adam pokazal nezadovoljstvo s svojim položajem, tako se človek v zgodovini ne zadovolji z jasnim in razumljivim Božjim ukazom v Božji Besedi, ampak si prizadeva izstopiti iz od Boga določenih meja in se osvoboditi odvisnosti od svojega Stvarnika. Človek želi »biti kakor Bog«, zato ne zaupa božjim navodilom, temveč si prizadeva ravnati v svetu po lastni presoji in na tej osnovi gradi svoje odnose z ostalim stvarstvom. Grešnik se obnaša, kot da ne pozna božjih zapovedi. Ker se oddalji od božje volje, pade v sramotno odvisnost od bitja, ki naj bi mu vladal. Človek si izbere svojo pot tako, da posluša »glasove«, ki jih sliši v naravi ali zgodovini. S tem povzdigne bitje na položaj božanstva, s čimer mu začne vladati. Iz bitij ali pojavov ustvarjenega sveta ustvarja idole. Luther je zapisal, da je človek postal fabricatores deorum (»stvarnik bogov« - WA 13. str. 229). Gre za to, da moralne zahteve, ki se postavljajo pred ljudi (na primer različne norme človeške družbe, pa tudi zunanji verski običaji in obredi), postanejo same sebi namen in se izpolnjujejo z večjo vnemo kot božje zapovedi, tj. božanski ravni in se identificirajo z Bogom. Podobne so želje mnogih po uveljavitvi, po iskanju eksistencialne varnosti in popolnosti življenja v lastni življenjski filozofiji. Zgodovinski človek ne prenese svoje končnosti, ki je nastala kot posledica zapustitve Boga; zato pokorni notranji nujnosti ustvari svojo lastno religijo, tudi če jo zanika. Oholost poraja idole, ki se jim človek predaja in jim služi. To so razmere, v katerih se nahaja zgodovinski človek od trenutka rojstva. Te ideje so izražene v dogmatskem jeziku v doktrini, po kateri je greh podedovan od Adama (Erbsünde). Kakršne koli domneve o biološkem dedovanju greha so izključene. Opredelitev človeka kot bitja in hkrati grešnika je mogoča le v veri in je priznana le v Božji navzočnosti. Teološko gledano to velja za vsako osebo, ne glede na to, ali sprejema Boga ali ga zanika. Tudi če zavrne Boga, človek ostane pod Božjim zakonom iz preprostega razloga, ker je človek. Na to ga spominja vest. Človek nikoli popolnoma ne izgubi potrebe po uporabi svoje svobodne volje, pa naj bo ta še tako omejena itd. pridobiti vidno mesto v skupnosti svoje vrste. »V naši sredini se uči,« pravi augsburška veroizpoved, »da ima človek določeno mero svobodne volje, ki mu omogoča živeti navzven pošteno življenje in se razumno odločati med stvarmi« (Confessio Augustana. XVIII 1). Naravni človek v svojem zgodovinskem obstoju ne le ostaja v senci postave, ne da bi v njej prepoznal božjo postavo, ampak živi skupaj s stvarstvom, v katerem Bog pričuje o svoji božanskosti; človek pa ne pridobi pravega spoznanja o Bogu. Luther pravi: »Razum ve, da Bog obstaja, toda kdo je in kaj je, razum ne ve« (WA 19. Str. 206). Z zgodovinskega vidika jih ima protestantizem več umik od Luthrovega radikalizma.

Po Luthrovi smrti so bili luterani sprejeti. verska besedila (Liber concordiae) razumejo »božjo podobo« predvsem v smislu, da je človek sposoben sprejemati spoznanje o Bogu: »Sveto pismo to dokazuje, ko pravi, da je bil človek ustvarjen po božji podobi in podobnosti (1 Mz 1: 27). Kaj drugega kot modrost in pravičnost sta bili utelešeni v človeku, da je mogel videti Boga in ga posnemati, se pravi, človek je prejel darove spoznanja Boga, strahu pred Bogom in zaupanja vanj« (Apologija. II 18).

Oseba-osebnost

Grešnost ne zanika dejstva, da je človek Božja stvaritev. Klasični protestantizem je v času svojega nastanka obravnaval človeka v šolskih kategorijah, saj je verjel, da je substanca v človeku njegova božja stvaritev, nesreča pa izvirni greh – satanovo delo. Človek je kot Božja stvaritev deležen Božje milosti, kot grešnik pa podeduje Božjo obsodbo. Človek z lastnim trudom ne more doumeti ne lastne ustvarjenosti ne grešnosti. Nima naravne sposobnosti, da bi ugotovil, ali je njegova izkušnja izraz božje ljubezni ali božje jeze. Samo Bog lahko to sporoči človeku.

Opredelitev pojma ustvarjenost, protestant. teologi se poskušajo izogniti empiričnim premislekom: v konkretni realnosti je nemogoče ločiti ustvarjenost in grešnost. Človek je kot bitje, tako kot ostali ustvarjeni svet, rojen iz nič po Božji besedi. Čeprav je človek krona stvarstva, je še vedno del njega (aliqua portio creaturae Dei). Ni vsebinsko povezan z Bogom (ni rojen od Boga), temveč pripada organski in anorganski naravi. Človek je končen in omejen, saj je stvaritev Stvarnika. Svojo neodvisnost si lahko le predstavlja, v resnici pa je ne more doseči. Tako kot ostalo stvarstvo ga Bog odobrava – »dobro je«. Človek je bil ustvarjen za življenje in opremljen s sposobnostjo nadaljevanja svoje rase. Čeprav je v substancialni enotnosti z vsem ustvarjenim svetom, so človeku dane 3 prednosti: svet mu je dan v posest, Bog ga nagovarja s posebno besedo (obljuba in opozorilo), ustvarjen je po božji podobi (število sodobnih protestantskih teologov, ki sledijo Lutru, zanikajo kakršno koli prisotnost božje podobe v človeku po padcu, nekateri (R. Niebuhr) pa priznavajo njeno prisotnost v človeku).

"Sestava" osebe

Subjekt in središče svetopisemskega sporočila je delujoči in govoreči troedini Bog, ne človek; a človek je najpomembnejši predmet in stalna tema svete zgodovine. Ker Sveto pismo nosi sledi specifične človeške prisotnosti (različne zgodovinske dobe, osebnosti avtorjev ipd.), so v njem ljudje različnih psihosomatskih struktur. Za vero (pa tudi za teologijo in dogmatiko) ni razlike, ali je sestava človeka dihotomna (telo in duša) ali trihotomna (telo, duša, duh). Duhovnik Sveto pismo ne potrjuje nekaterih sestavnih delov človeka, ampak njegovo celovitost. Sveto pismo nam vsekakor govori o razlikah in nasprotjih med telesom in dušo, vendar po mnenju protestantov. teologije ta protislovja nikakor ne določajo človekovih odločitev in dejanj.

Človeški namen

Prvotno protestant. teologija je zavračala poskuse prodiranja v pomen stvarjenja kot delovanja nedoumljivega Boga (Deus absconditus). Naloga teologije, kot jo je definiral Luther, je bila spoznanje človeške grešnosti in »teologija križa«, kjer lahko vernik vidi trpečega Kristusa. Zato se v klasičnem protestantizmu namen človeka ne upošteva, saj je del nedoumljive skrivnosti stvarjenja.

Padec in njegove posledice

protestantski. ideje o padcu so bile zapisane pri luterancih. verska besedila: »... boj in vojna mesa proti Duhu se nadaljuje tudi v izvoljenih in resnično prerojenih« (Formula concordiae. Sol. Decl. II 68); »...naša neduhovna narava nenehno nakazuje grešne želje, čeprav se Duh v nas temu upira« (Apologia. IV 146). Greh in ustvarjenost je mogoče ločiti le konceptualno, ne pa empirično. Oba pojma se nanašata na celovitost človeškega obstoja. Bog sam ve, kje je meja med »padlostjo naše narave« in »naravo samo« (Formula concordiae. Epit. I 10). »Kako globoko in resno je bila poškodovana človeška narava, je nemogoče razumeti, toda to je mogoče doseči z razodetjem Svetega pisma« (Smalc. čl. 477).

Pokvarjenost človeške narave je vseobsegajoča: »... meso greši tudi takrat, ko ... opravlja dela, ki so v človeških očeh hvalevredna in dragocena« (Apologia. IV 33). Izvirni greh se v človeku razkrije kot »odsotnost strahu pred Bogom, odsotnost zaupanja v Boga in kot poželenje« (Confessio Augustana. II 2). Poželenje je stalna privlačnost do človeških stvari in zavračanje Boga. Človek sam, brez božje pomoči, ne more imeti prave vere v Boga: njegova incurvatio in semet ipsum (osredotočenost nase) tega ne dopušča.

Delo in ustvarjalnost

Luther je delo imenoval »poklic« (nemško Beruf, latinsko vocatio), kajti človek je »poklican« služiti Bogu v svojem poklicu ali obrti. V širšem smislu je delo kot molitev: Luther je ostro obsojal religije. gorečnost, ki se izraža v neskončni molitvi, romanjih itd. duhovno delo. V kalvinizmu so si uspeh določenega delavca na svojem področju razlagali kot znamenje, da Bogu »ugaja« njegovo molitveno delo in se zato v kontekstu predestinacije lahko šteje za odrešenega oziroma božjega izbranca.

Človeško okrevanje

»Zaradi poškodovanja človeške narave z grehom človek ne more uresničevati svoje volje in delati zunaj svojega odrešenja« (Smalc. čl. 477). Zaupanje v odrešenje izhaja iz človekove vere v Jezusa Kristusa, da odpušča grehe tistim, ki verujejo vanj. Božanska ljubezen naredi človeka simul justus et peccator (hkrati pravičnega in grešnika). Človek se osvobodi svoje samosti in s tem potrebe, da si s pomočjo dobrih del sam prizadeva za božjo naklonjenost. Ni več zaveden, da misli, da lahko »pogaja« z Bogom s svojimi dobrimi deli. Namesto tega priznava svetost božanskega zakona ljubezni. Bog sam daje vse za opravičenje; človek mora to le sprejeti. Lutrov nauk o opravičenju po veri predpostavlja, da opravičenje grešnika, to je njegova pridobitev pravičnosti, temelji na božji milosti in se pridobi z vero. Bog naredi vse, kar je potrebno za odrešenje, tudi sama vera je božji dar. Lutrov koncept "iustitia Christi aliena" (tuja Kristusova pravičnost) jasno pove, da je opravičevanje pravičnosti zunanje za človeka, da mu je vsiljena in ne vcepljena, je zunanja in ne notranja, kot priznava katoličan. teologijo (Trentinski koncil je obsodil protestantski nauk). Calvinov pozni reformacijski model opravičenja se izogiba pomanjkljivostim zunanjega razumevanja Kristusove vloge pri človekovem opravičevanju in stališču, da opravičenje povzroča moralno preporod. Za Calvina vera združuje vernika s Kristusom v »mistični edinosti« (tako kot Luther je poudarek na osebni navzočnosti Kristusa v edinosti z vernikom po veri); takšna zveza vodi: 1) do opravičenja vernika - po Kristusu je vernik razglašen za pravičnega v "očeh" Boga; 2) na dejstvo, da se vernik začne ponovno rojevati po Kristusovi podobi. M. Bucer je verjel, da preporod povzroči opravičenje. Po Calvinu sta tako opravičenje kot prerojenje osebe posledica njegove združitve s Kristusom.

Ker kristjan deluje po veri, Bog nanj gleda kot na pravičnega, hkrati pa mora vsak dan priznati, da je grešnik, ni izvzet iz potrebe po kesanju (Luther M. Dispute on Justification (LW 34. P 152) Vs. »Suženjstvo volje« je posledica grešnosti človeške narave, zato svobodne volje ne more potrditi človek sam, neobnovljena oseba, ampak le v svojem odnosu do Boga.

Kristus. upanje je v upanju na vstajenje in udeležbo v večnem življenju. protestantski. teologija uči, da bo snov našega telesa vstala, vendar ne bo prizadeta zaradi greha, naša duša pa bo ohranjena, samo brez greha. Kar zadeva preučevanje drugega življenja, je to totaliter aliter – absolutno ne ustreza zemeljskim predstavam in meritvam in zato ostaja onkraj dojemljivosti.

Vir: M. Luthers Werke. Weimar, 1883. ; Cerkvena dogmatika. Edinb., 1936-1969; Nauk Cerkve o krstu. L., 1948; Proti toku: Krajši povojni spisi 1946-1952. L.; N.Y., 1954; Luther's Works, 1957-1986, evangeličanska teologija, 1975 Book of Concord., 1980; Formula concordiae // Ibid.;

L.L. Tajvan

Glavna laž o krščanstvu in veri je trditev, da omejujejo svobodo. Nasprotno, osvobodijo človeka.

nadduhovnik Janez Meyendorff"Pravoslavje in sodobni svet"

Človek je vedno svoboden. Svoboda mu je dana skupaj s samozavedanjem in skupaj z njim tvori bistvo duha in normo človeštva. Ugasneš samozavedanje in svobodo - ugasneš duha in oseba ne postane oseba.

Sveti Teofan Samotar »Kaj je duhovno življenje in kako se vanj vključiti«

Dogma svobodne volje

Svetopisemska dogma svobodne volje je v samem temelju krščanske filozofije zgodovine. Na človeka se gleda kot na kreatorja lastne usode in zgodovine kot celote ... Osnova človekove svobodne volje je njegov um, še ena manifestacija božje podobe. Le svoboden um se lahko odloči med dobrim in zlim. Evangelij pravi o rasti svobode, ko se človek seznani z najvišjim spoznanjem, Resnico: »Spoznali boste Resnico in Resnica vas bo osvobodila« ... Svobodo imenujejo sveti očetje Cerkve eno izmed najpomembnejše poteze božje podobe v človeku... Človek se je odločil za Boga in se zanj odloča vse življenje, vsak dan, odreka se zlu, bojuje se s strastmi.

Kristus je o tej svobodi govoril kot o svobodi od greha. To je za človeka absolutna svoboda, saj mu nič zunanjega ne more preprečiti, da bi to svobodo uresničil. Lahko je zaprt, poslan v vojno, lahko doživlja žalost v svojem osebnem življenju itd., a vse to – čeprav s težavo – je mogoče premagati v duhovni izkušnji. Samo smrt človeka bo prekinila njegovo duhovno rast na zemlji in ga prenesla na povsem drugo raven bivanja. Duhovna svoboda vrne človeka k njemu samemu, k njegovi naravi, kajti greh in strast sta popačenje od Boga dane dobre narave.

Stvarnik je človeka obdaril z darom svobode, nad katero nobena nujnost nima oblasti. Naloga človeka je le v tem, da svobodno stremeč k Stvarniku zmore »ujeti« ali, kot je rekel sv. Serafim Sarovski, »pridobiti« milost, ki mu je poslana, da postane prozoren, da vsrka božanske energije in združiti se z njimi. Toda za to dejanje ontološke preobrazbe človeka, za ta proces poboženstva, ki se zgodi s kombinacijo božanskih in človeških energij, je značilna popolna odsotnost kakršne koli nujnosti, kakršnega koli determinizma. To je pravo kraljestvo svobode. Kajti milost le spodbuja, ne pa sili volje – nasprotno: prebuja svobodo, vznemirja in oživlja voljo.

Osebnost v pravoslavju

Duhovna svoboda vrne človeka k njemu samemu, k njegovi naravi, kajti greh in strast sta popačenje od boga dane dobre narave ... V razumevanju pravoslavja je človek oseba, ki si je v eni ali drugi meri pridobila to svoboda v Kristusu. Ta stopnja se lahko razlikuje od osebe do osebe. Ta svoboda je Kristus sam, njegovo življenje, ki se mu kristjan pridruži.

O tej svobodi govorijo vse Kristusove prilike o nebeškem kraljestvu. Ona je tisti biser, ko ga je trgovec našel in hotel pridobiti, gre in od veselja proda vse, kar je imel. Tukaj govorimo o osebi, ki je našla pot do te svobode in se z veseljem odpove vsemu svojemu »grešnemu bogastvu«. Tudi ta svoboda je gorčično zrno, ki je posajeno majhno in neopazno, ko zraste pa se spremeni v ogromno drevo, v katerega veje se zatekajo ptice neba. To govori o človekovi duhovni izkušnji življenja v Kristusu in pridobitvi Kristusove svobode. Sprva je to nek majhen del človekovega življenja, ko pa duhovno raste, celotna človekova duša postane Kristusova, se spremeni v čudovito duhovno drevo, v katerega se zatečejo in pojejo ptice - človeške sposobnosti, drugi ljudje.

Sveti očetje pravijo - in to je zelo pomembno - da je Božja podoba v svobodi, kajti Bog je svoboda, On je Stvarnik, ki ni pod vplivom nobenih zunanjih pogojev in nima sebi enakega. To je podoba Boga v človeku. Človek je za razliko od živali bitje, ki je sposobno ustvarjanja. In v Bogu je deležen brezmejnosti njegove ustvarjalnosti.

Človek je kot Bog, kar pomeni, da je svobodno bitje. Noče biti svoboden, upira se svobodi, beži od nje, a to je njegova narava; lahko ga popači, poniža, toda svoboda je tista, ki ga dela boga podobnega. In saj svoboda ne pomeni nobene prisile, nobenega nasilnega pojava, ki bi ljudi prisilil v umik v strahu in nemoči.

Bog je svoboda

Boga lahko prostovoljno sprejmemo ali zavrnemo. Bog je svoboda. Ne vsiljuje se nam in z nami komunicira na distanci dveh svoboščin: njegove svobode in naše svobode... Vendar lahko izpričujemo samo svojo vero in vsak človek lahko nekaj prostovoljno sprejme in nekaj zavrne. Brez vsiljevanja! Ker Bog je svoboda. Duh je svoboda. Duhovnost je svoboda...

Človeka je ustvaril Bog in je zato bitje v nenehni sinovski odvisnosti od njega. In ta odvisnost ni suženjska, ne zatiralska, ampak vesela, saj Bog komunicira z nami na distanci dveh svoboščin: njegove in naše. Ne sili nas, da ga ljubimo. On nas le kliče k sebi. Ali se bomo odzvali njegovemu klicu ali ne, je stvar naše notranje svobode.

Če se odzovemo, se začne naše skupno življenje z Bogom, boljše življenje. To se vidi že v tem življenju, ko komuniciramo drug z drugim polno, v ljubezni. V trenutku naše komunikacije je večno življenje že prisotno. Kajti večno življenje je ljubezen...

Pravi kristjan izpolnjuje božjo voljo ne kot suženj, ki izvršuje tuje ukaze, ampak kot božji sin po posinovljenju in se jasno zaveda, da je božja volja v bistvu njegova lastna, najgloblja želja. In res, z izpolnjevanjem božje volje le pridobi svobodo in postane on sam. Toda to je mogoče le ob tesni edinosti z Jezusom Kristusom, saj je bila le v njem človeška narava neločljivo in neločljivo združena z božansko naravo.

Duhovno suženjstvo

Svobodna volja je lastnina, katere izguba vodi v popolno degradacijo posameznika. Toda dokler je samozavedanje ohranjeno, nihče nima oblasti nad to svobodo: ne drug človek, ne družba, ne zakoni, ne katerakoli oblast, ne demoni, ne angeli, ne Bog sam. Makarij iz Egipta (IV. stoletje) je rekel: »In ustvarjeni ste po božji podobi in sličnosti, kajti tako kot je Bog svoboden in dela, kar hoče ... tako ste tudi vi svobodni ... Zato je naša narava sprejemljiva za dobro in za zlo in za božjo milost in za uporno silo ...« ( Makarija Egiptovskega. Duhovni pogovori...). Klasični aforizem cerkvenih očetov: »Bog nas ne more rešiti brez nas,« odlično izraža krščansko razumevanje smisla in pomena te svobode ...

Apostol Pavel pravi: »Kjer je Gospodov Duh, tam je svoboda« ( 2 Kor. 3:17). Osebo, ki je dosegla duhovno svobodo, imenuje "nova" ( Ef. 4:24), s čimer poudarja prenovo svojega uma, srca, volje in telesa. Nasprotno, tistega, ki živi grešno, imenuje "star" ( Ef. 4:22), "suženj" ( Rim. 6:6, 17), saj nima moči slediti temu, kar mu govorijo vera, razum in vest, za kar dobro ve, da je nedvomno dobro zanj. Apostol Pavel opisuje to stanje duhovnega suženjstva kot antitezo resnične svobode z naslednjimi živimi besedami: »Kajti ne razumem, kaj delam: kajti ne delam, kar hočem, ampak delam, kar sovražim ... Ne delam dobrega, kar hočem, ampak zlo delam, česar nočem ... Vidim v svojih udih drugo postavo, ki se vojskuje proti postavi mojega uma in me dela ujetnika postave greha« ( Rim. 7:15, 19, 23).

Svoboda, ljubezen in strah božji

Temeljno krščansko merilo pri presoji svoboščin je strah pred ljubeznijo, ki se boji povzročiti kakršno koli moralno, duševno, telesno ali drugo škodo človeku (družbi, državi). Je zvest varuh pravilnega odnosa do stvari, do narave, do vseh vrst dejavnosti. sv. Barsanufij Veliki je rekel: "Svoboda, združena s strahom pred Bogom, je dobra" ( Prpp. Barsanufij Veliki in Janez. Vodnik po duhovnem življenju v odgovorih). To je krščanska maksima, v luči katere je mogoče pravilno razumeti vse človekove svoboščine, pravice in dolžnosti, tudi versko.

Svoboda, ki ni "omejena" z ljubeznijo strahu božjega, ki je postal nad ljubeznijo, je za človeka smrtonosna. Vodi do najbolj negativnih posledic, predvsem do duhovne in moralne degradacije družbe, do ideološkega anarhizma, materializma, antikulture itd. Kjer je v ospredju svoboda brez ljubezni, tam ne more biti prave osebne svobode, kajti vsakdo, ki greši, je suženj greha ( notri 8:34). In suženjstvo duha je za človeka najtežja stvar, ki mu povzroča največje trpljenje ... Ali je zato apostol Pavel zapisal: »Vse mi je dovoljeno, a ni vse v korist; vse mi je dovoljeno, a vse ne gradi." ( 1 Kor. 10:23)?

Izguba svobode

Razumevanje potrebe po duhovni svobodi in njenega primata za človeka je človeštvo pravzaprav izgubilo. Apostol Peter je obtožil oznanjevalce zunanje svobode, ki so »pozabili« na notranjo svobodo, zapisal: »Kajti z napihnjenimi praznimi besedami ujamejo tiste, ki komaj zaostajajo za tistimi v zmoti, v mesene poželenje in pokvarjenost. Obljubljajo jim svobodo, sami pa so sužnji pokvarjenosti; kajti kogar nekdo osvoji, je njegov suženj« ( 2 Pet. 2:18-19). Apostol Pavel ima isto misel v svojem pismu Galačanom: »Vi, bratje, ste bili poklicani k svobodi, če vaša svoboda ni razlog za [ugajanje] mesu, ampak z ljubeznijo služite drug drugemu ... reci: hodi po Duhu, pa ne boš izpolnjeval želja mesa, kajti meso želi, kar je v nasprotju z duhom, in duh, kar je v nasprotju z mesom." Gal. 5:13, 16–17)…

Zato se takšna svoboda zlahka proda za osnovno udobje. Eden od sodobnih pisateljev je o našem času pravilno rekel: »Povsod po svetu umira svoboda - politična, gospodarska in osebna ... Lažje je živeti brez svobode. Vedno več ljudi se je pripravljenih odpovedati svobodi v zameno za udobno in mirno življenje. Ni treba sprejemati nobenih odločitev. Manj odgovornosti" ( Kalinovski P. Prehod).

In to zavračanje svobode je povsem naravno: strasti, ki osvobodijo in zasužnjijo človeka od znotraj, ga delajo pohotnega, sebičnega in s tem vedno bolj sposobnega prodati izvorno dostojanstvo svoje osebnosti za lečino enolončnico minljivih udobij in muh. Slike takšnih transakcij je zdaj mogoče videti na vseh področjih življenja. Razodetje apostola Janeza teologa najbolj dokončno napoveduje vsesplošno prostovoljno suženjstvo svetovnemu zavajalcu in tiranu za obljubo zemeljskega raja: »In vsi, ki prebivajo na zemlji, bodo častili njega, katerega imena niso zapisana v knjigi življenja. ” ( Rev. 13:8).

Svoboda in padec

Začetna svoboda predpostavlja tudi možnost padca, ki ga sv. Očetje ga opredeljujejo kot upor proti Bogu, kar pomeni nekakšen samomor, saj zločin, usmerjen proti Bogu, neizogibno zadane udarec človeku samemu. Zaradi greha je bil Adam prikrajšan za občestvo z Bogom; njegova narava, ki je bila nekoč poškodovana, je izgubila lastnosti, ki jih je imela po zaslugi občestva z Bogom, predvsem svobodo in nesmrtnost.

Adam je postal suženj nižjih načel lastne narave (strasti), namesto da bi nad njimi zavladal z razumom, ki ga je povezal z Bogom. Če je prvotni obstoj človeka predvideval svobodno komunikacijo z Bogom prek najvišjih elementov človeške sestave, zlasti uma, potem je padec za seboj povzročil suženjstvo Satanu preko strasti, ki je postalo neizogibno zaradi poškodovanosti človeške narave, ki je odpadla od Boga. .

Človeški rod ima poškodovano naravo, saj izhaja iz Adama, vendar vsaka človeška hipostaza, tako Adamova kot katerikoli od njegovih potomcev, ohranja polno odgovornost za svoja dejanja; ne deli Adamove krivde, ampak jo »posnema«; tudi v svojem padlem stanju človek ohrani svobodo, ki je, kot rečeno, bistvena lastnost božje podobe v človeku. Greh je samo zatemnil to podobo in omejil svobodo.

Zakaj Gospod človeka ni vrnil v položaj Adama pred padcem? Prvič zato, ker bi bilo takšno dejanje zunanje, nasilno, in vemo, da Gospod spoštuje svobodo bitij, ki jih je ustvaril razumna in svobodna. Gospod nikoli ne krši človekove svobode, ampak želi, da človek vedno ravna iz notranjih razlogov, modro in svobodno, ne pa zaradi nekih zunanjih prisilnih okoliščin. Drugič, kolikor lahko sodimo tako iz zunanjega sveta kot iz Razodetja, Bog nikoli ne prekliče svojih odločitev, nikoli jih ne naredi, »kot da jih ne bi bilo«. Ustvarjalna Beseda prihaja iz Božjih ust – in tako postane za vekomaj. In če se z Božjo besedo naknadno v isto bivalno področje uvede nekaj novega, potem to ne razveljavi že obstoječega, ampak se z njim ustvarjalno združi.

Svoboda in zlo

Sposobnost izbire med dobrim in zlim je le zametek svobode. Lahkotnost, s katero se nagibamo k zlu, kaže na to, da smo v suženjstvu. Z izbiro zla izgubimo svobodo. Ne prizadevamo si za zlo kot tako in vedno želimo dobro. Toda, če jemljemo navidezno dobro za resničnost, ravnamo v skladu z našim napačnim razumevanjem, počnemo tisto, česar resnično ne želimo. To pomeni, da nismo svobodni. Popolnost duhovne svobode je popolna nezmožnost izbire zla. Če si vedno želimo resnično dobro, če si zanj ne le prizadevamo, ampak ga tudi dosežemo, potem smo svobodni, ker delamo, kar hočemo, in vsako dejanje naše volje najde svojo popolno dokončanje.

Svobodni nismo takrat, ko izmenično izbiramo dobro in zlo, ampak takrat, ko popolnoma ljubimo in sprejemamo resnično dobro ter prav tako popolnoma sovražimo in zavračamo zlo, ko delamo samo dobro, prejemamo od tega veselje, in zavračamo najmanjšo priložnost, da naredimo tisto, kar smo malodušni in se varamo. Zares svobodni so samo tisti, ki so se zlu popolnoma odpovedali in si ga nikoli več ne bodo želeli.

V Bogu ni sence zla, zato je neskončno svoboden. V bistvu je On svoboda. Božja volja je brezhibna, naša pa je nezanesljiva in včasih samouničujoča. Če pa Bogu popolnoma zaupamo, nas bo združil s seboj, nas spremenil in v naše duše vdihnil svojo ljubezen. Resnična osvoboditev je mogoča le po daru od zgoraj, po občestvu z Božjo inherentno svobodo, z njegovo ljubeznijo. Vsa naša tako imenovana naravna svoboda, brezbrižna do dobrega in zla, ni nič drugega kot depozit, pričakovanje milosti, volje Boga in Njega ne iz mirne ljubezni. Resnična svoboda je v zmožnosti vedno, neizprosno in nezmotljivo izbrati pravo dobro.

Nikolaeva O.A. “Pravoslavje in svoboda”, Bakhtin M.V., Klevtsov P.B. "Uvod v pravoslavno teologijo", Protojerej John Meyendorff. "Pravoslavje in sodobni svet", duhovnik Alexander Men. "Simbol vere", Osipov A.I. "Pot razuma v iskanju resnice", Osipov A.I. "Pot razuma v iskanju resnice", arhimandrit Viktor (Mamontov). "Zakrament življenja", nadduhovnik John Meyendorff. "Jezus Kristus v vzhodni pravoslavni tradiciji", Hegumen Peter (Meshcherinov). "Pogovori o veri in cerkvi", arhimandrit Viktor (Mamontov). "Skrivnost življenja".

domov » Uporabniki » Krščanska podoba človeka: glavne smernice pravoslavnega nauka. O razlikovanju med pojmoma osebnost in človeška narava v pravoslavju